text:
Bóg.

1) Źródła poznania Boga.

2) Przeciwnicy dowodów rozumowych.

3) Rozumowe dowody bytu Boga.

4) Niedostateczność dowodu ontologicznego.

5) Istota i attrybuty.

6) Attrybuty bytu.

7) Attrybuty działalności.

8) Stosunek Boga do świata.

9) Imiona Boga.

1.

Poznanie Najwyższej Istoty osiągamy z dwojakiego źródła.

Dwojakie zaś to źródło jest następstwem dwojakiego objawienia się nam Bóstwa: naturalnego i nadnaturalnego.

Naturalne jest objawieniem się Boga w stworzeniu świata; w przyjęciu zaś do naszej świadomości tego objawienia, pośredniczy naturalne światło naszego rozumu.

Nadnaturalne, inaczej pozytywném zwane, jest objawieniem się Boga przez proroków i w Chrystusie; a pośredniczy nam nadnaturalne światło wiary.

Poznanie to ostatnie, przez światło łaski (lumen gratiae), wyższe jest, szersze, pełniejsze i głębsze, niż poznanie osiągnięte przez światło natury (lumen naturae), ale, pomimo tego, nie zachodzi żadna sprzeczność pomiędzy jedném a drugiém poznaniem, bo rozum nie sprzeciwia się nigdy Objawieniu, i żadna też prawda rozumowa nie znajduje się w sprzeczności z prawdą wiary pozytywnej (Prawda prawdzie przeciwić się nie może).

Poznanie, jakie otrzymujemy z objawienia pozytywnego, zawiera w sobie wiele, do czego sam przez się rozum nigdyby nie doszedł.

Chrystjanizm jest światłem przyświecającém światłu rozumowemu, jako światło wyższe, i dla tego podaje on o Bogu wiadomości wyższe po nad wszelką filozofję.

Filozofja, o ile jest rzeczywistym wyrazem rozumu, uznaje tę wyższość pozytywnego objawienia, i z niej korzysta dla rozjaśnienia swego widnokręgu.

Ale rozum naturalny własną siłą może, przez wnioskowanie od rzeczy stworzonych, wznieść się do poznania Boga, jako pierwszej przyczyny, t. j. może dowieść bytu Boga i do pewnego nadto stopnia może poznać jego Istotę, jakkolwiek niepodobna mu wytłumaczyć tę jego Istotę samą w sobie.

Ztąd zdanie owo Augustyna św.: „Bóg jest niewypowiedzialny.

Łatwiej nam powiedzieć, czém on nie jest, aniżeli czém jest (in Ps. 85, n. 12).“ Gdy tedy filozofowie i teologowie zapuszczają się w badania istoty Bożej, robią to o ile rozumem Boga pojąć można, nie zaś w przekonaniu, że zbadać zdołają jakim on jest sam w sobie.

Tylko Duch Bezwzględny poznaje bezwzględnie; duch nasz względny, ograniczony, poznaje względnie, ograniczenie.

Poznanie odpowiada istocie poznającego.

Jeżeli tedy przez pojęcie rozumie się pojęcie bezwzględne, Bóg jest niepojęty.

Bóg pojęty nie byłby Bogiem (Athanas.

Quaest. ad Antioch. qu.

1), bo nie byłby Bezwzględnym.

Heretycy, jak zwykle, przerzucali się tu z jednej ostateczności w drugą.

Jedni gnostycy uważali Boga za zupełnie niepoznawalnego, inni znów przeciwnie twierdzili, że całkowicie go pojąć można (jak walentynjanie i Bazylides).

Eunomjanie byli tego samego zdania.

— Nazywają niektórzy pojęcie Boga wrodzonem umysłowi ludzkiemu.

Właściwie jednak nie jest ono wrodzone, lecz wnioski, jakiemi z rzeczy stworzonych przechodzimy do uznania bytu Boga, są tak dla naszego rozumu oczywiste, tak dlań bliskie i łatwe, że każdy, jako tako rozwinięty człowiek, wyprowadza je od razu, prawie mimowolnie, choć nie będą one jeszcze w rozwiniętej swej formie.

— Dla tej też to łatwości naszego w tym względzie wnioskowania, byt Boga nazywa się jeszcze prawdą „zdrowego rozsądku“ (sensus naturae communis).

Wnioskowanie to naturalne, proste, podejmuje filozofja, rozwija umiejętnie i podaje przeciwko ateizmowi, przybierającemu pozory nauki, naukowo uzasadnione dowody bytu Boga.

— Dowody bytu Boga mogą być tylko natury aposteriorycznej (ob.

A priori i a posteriori), ponieważ tylko z dzieł Bożych możemy wnioskować o istnieniu Boga, jako ich przyczynie.

Dowód a priori wymagałby takiej zasady dowodzenia, któraby zarazem była przedmiotową, rzeczywistą zasadą tego, co z dowodzenia ma się okazać.

Ale Bóg sam jest najwyższą wszechrzeczy przyczyną i po nad nim nie ma już wyższej jakiejś zasady, z którejby on się wywodził.

— Na rzeczy stworzone, z których dowodzimy prawdy bytu Boga, można się z różnego zapatrywać stanowiska, i ztąd powstaje rozmaitość tych dowodów.

Ztąd też wynika, że z tych dowodów dochodzimy jeszcze i do poznania pewnych atrybutów Bożych, ponieważ z powodu różnego ich punktu wyjścia, wykazują one byt Boga w rozmaitych jego attrybutach.

2.

Przeciwko rozumowym dowodom bytu Boga występują: a) tradycjonaliści (ob.), odejmujący im wszelką możność wykazania bytu nadświatowego, osobistego Boga; rozum, ich zadaniem, nie ma zupełnie potemu siły; prawdę tę znać możemy tylko z objawienia Bożego przez wiarę; b) inni filozofowie znów dowody te uważają za zbyteczne, ponieważ zdanie „Bóg jest,“ jest oczywistém samo przez się, i dla tego dowodu ani potrzebuje, ani go dopuszcza.

Co do a) dajemy tu tylko uwagę, iż jeżeliby nie można było z rozumu dowieść bytu Boga, natenczas nie byłoby w ogóle żadnego naturalnego poznania Boga, ponieważ nie jakieś poznanie tak zwanego panteistycznego Boga, lecz poznanie Boga prawdziwego, nadświatowego, może być nazwane właściwém poznaniem Boga.

Jeżeliby zaś naturalne poznanie Boga było niemożliwe, jeżelibyśmy poznanie Boga tylko z Objawienia czerpać mogli, w takim razie nadnaturalne objawienie Boże byłoby „przynależnością natury“ (debitum naturae humanae).

Człowiek bowiem naturalnego swego przeznaczenia nie mógłby osiągnąć bez poznania Boga, przeto Bóg musiałby mu poznanie to dać przez objawienie pozytywne, dla umożliwienia mu osiągnięcia naturalnego jego celu.

Pozytywne objawienie byłoby tedy przynależnością natury ludzkiej, gdy tymczasem, podług nauki Kościoła, objawienie to jest czystym darem łaski, donum gratuitum.

Siły tej rozumu Kościół bronił zawsze i, ostatecznie naukę swoją, uroczyście na soborze watyńskim ogłosił (ses.

1 cap.

II i can.

1.) „że Bóg rzeczy wszystkich początek i koniec, światłem naturalnego rozumu z rzeczy stworzonych pewno poznanym być może.“ — Co do b).

Zdanie „Bóg jest,“ wzięte przedmiotowo, uważane w sobie (quoad se), jest zdaniem przez się oczywistém, ponieważ istnienie, byt Boga zawiera się koniecznie w istocie Boga, jest nawet jego istotą.

I jeżelibyśmy mieli intuicyjne poznanie Boga, poznawalibyśmy wtedy w Istocie Bożej bezpośrednio i jej istnienie, i wtedy istnienie Boga byłoby nas prawdą oczywistą, samą przez się.

Ale nasze tu poznanie Boga nie jest wcale intuicyjne, lecz tylko abstrakcyjne, i dla tego zdanie „Bóg jest“ przedmiotowo, t. j. dla nas (quoad nos), nie jest zdaniem oczywistém samém przez się.

Musimy byt Boży wywodzić przez wnioskowanie z rzeczy stworzonych, i dopiero gdy tą drogą poznamy Boga, jako bytującego, dalszym wnioskiem przekonywamy się, że byt Boga zawiera się w jego istocie.

— Wszystkie w ogóle wątpliwości, jakie w nowszych czasach podniesiono przeciwko dowodom bytu Boga, należą do pozostałości po filozofji kantowskiej, podług której niepodobna nam wiedzieć, czy naszemu myśleniu odpowiada rzeczywistość, i dla tego nie możemy nic twierdzić, nawet o istocie ciała, a tém mniej o duchowej istocie duszy, o zachodzącym pomiędzy rzeczami stosunku przyczyny i skutku, i myślą nie możemy przekroczyć nigdy po za świat zjawisk zmysłowych.

Filozofja kantowska straciła wprawdzie swoją powagę pierwotną, ale pozostały po niej pewne przesądy, a mianowicie niedowierzanie dowodom rozumowym prawd wyższych.

Ponieważ jednak dowiedzioną jest, przeciwko Kantowi, pewność naszego poznania, i że o rzeczach możemy bezpiecznie sądzić podług naszych pojęć (ob.

Poznanie), przeto dowodom bytu Boga wraca cała ich siła.

3.

Dowody bytu Boga czerpiemy częścią A) z metafizycznego, częścią B) z fizycznego, częścią C) z moralnego porządku.

Ograniczamy się tu na głównych dowodach.

A. Dowód z metafizycznego porządku wzięty, nazywany kosmologicznym, w trojaki sposób daje się sformułować: a) Wszystkie rzeczy w stworzeniu, tak pojedyńczo brane, jak i razem wzięte, przyczyny swego istnienia nie mają w sobie, ale po za sobą (sunt ab alio).

Przeto stały się one, pochodzą od czegoś.

A zatém wskazują na jakąś oddzielną od nich, działającą przyczynę, przez którę się stały, która im dała istnienie.

Jeżeli tedy ta przyczyna jest znowu tego rodzaju, że podstawę swego bytu ma po za sobą, tedy wraca znowu wskazówka nowej przyczyny oddzielnej, i to powtarza się tak długo, dopóki otrzymujemy jeszcze przyczynę, mającą swoję podstawę nie w sobie, ale po za sobą (ab alio).

Pozostaje nam tedy jedno z dwojga: albo musimy przypuścić nieskończony szereg przyczyn, z których jedna daje byt drugiej; albo też musimy dojść do przyczyny takiej, która przyczynę swego bytu ma nie po za sobą, lecz w sobie, która przeto jest nie ab alio, lecz a se.

Ale pierwsza alternatywa jest nieprzypuszczalna, ponieważ wówczas mielibyśmy nieskończoną w rzeczywistości ilość przyczyn; nieskończona zaś w rzeczywistości wielkość liczbowa jest rzeczą niemożliwą.

— Nadto, wszystkie te przyczyny, stanowiące szereg nieskończony, byłyby tylko przyczynami mającemi podstawę swego bytu po za sobą, należałoby tedy znowu przypuścić inną jeszcze przyczynę, z której powstałby ten nieskończony szereg przyczyn.

— Pozostaje tedy tylko druga alternatywa, t. j. należy przyjąć przyczynę pierwszą, nie pochodzącą od innej, lecz w sobie mającą zasadę swego bytu, a zatém bytującą samą z siebie (causa a se).

Taką zaś przyczynę pierwszą nazywamy wszyscy Bogiem, — a zatém Bóg jest.

— Ten dowód wykazuje byt Boga w attrybucie samoistności (aseitas). — b) Wszystkie rzeczy w stworzeniu, tak pojedyńczo jak i zbiorowo wzięte, są przygodne (contingentia), i jako takie mogą istnieć i mogłyby nie istnieć.

Ale co może istnieć, lub nie istnieć, jeżeli istnieje, wskazuje na przyczynę, sprawiającą właśnie to istnienie.

To samo rozumie się o całym świecie, mającym istnienie przygodne.

Gdyby zaś istnienie świata wymagało przyczyny tylko przygodnej, w takim razie dla tej przyczyny potrzebaby było przyczyny innej i tak dalej.

Musimy tedy znowu tutaj przyjąć albo nieskończony szereg przyczyn, albo przyczynę nareszcie taką, która już nie przygodnie, ale koniecznie istnieje.

Pierwsza alternatywa, z powodów wyżej przytoczonych, jest nieprzypuszczalna, a zatém pozostaje tylko druga.

Jest tedy przyczyna konieczna (causa necessaria), — a tę nazywamy Bogiem.

— Dowód ten wykazuje byt Boga w attrybucie konieczności, o ile mianowicie przezeń wykazuje się byt Istoty koniecznej. — c) Wszystkie rzeczy świata stworzonego, tak pojedyńczo jak zbiorowo wzięte, skończone są, czyli ograniczone w swojej doskonałości.

Co zaś ma skończoną tylko, ograniczoną miarę doskonałości, ma tę miarę nie z siebie, lecz doskonałość swoję ma zkądsiś inąd w tej ograniczonej mierze (perfectio participata).

Musi tedy być jakaś przyczyna, od której świat i jego części, swą cząstkową otrzymują doskonałość i w niej podług pewnej miary uczestniczą.

Przyczyna zaś ta nie może być już skończoną, czyli ograniczoną, ponieważ w takim razie wskazywałaby ona inną jeszcze przyczynę, od ktorejby miała swoję doskonałość, i tak bez końca.

Przyczyna ta więc musi w doskonałości swojej być nieograniczoną.

Jest tedy przyczyna nieskończenie doskonała (causa infinite perfecta), i tę nazywamy Bogiem.

— Dowód ten wykazuje byt Boga w attrybucie nieskończonej doskonałości, o ile przezeń wykazuje się byt Istoty nieskończenie doskonałej.

Dowód ten wzmacnia się jeszcze stopniowaniem doskonałości, jakie spostrzegamy w świecie.

Mniejsza lub większa miara doskonałości możliwą jest tylko przez większe lub mniejsze zbliżenie do najdoskonalszego.

Stopniowanie tedy rzeczy pod względem doskonałości ich istoty, wskazuje na Istotę najdoskonalszą, wyższą po nad wszystkie rzeczy, ponieważ te właśnie tylko przez to mogą być więcej lub mniej doskonałemi, że w swej doskonałości mniej lub więcej zbliżają się do owej Istoty najdoskonalszej.

Jest tedy Istota najdoskonalsza, a tę nazywamy Bogiem.

— B. Dowód wzięty z fizycznego porządku, nazwany fizyko-teologicznym: W całym świecie panuje wszędzie cel, plan, prawidłowość (jak niesłusznie materjaliści zaprzeczają celowości w naturze, ob.

art. Celowość); gdzie zaś cel, plan, prawidłowość, tam koniecznie przyznać należy rozumną i chcącą, a zatém osobową przyczynę, która cel postawiła i wszystko odpowiednio do tego celu urządza; cel bowiem i porządek presupponują przyczynę rozumną.

A rozum tej przyczyny musi być najdoskonalszy, ponieważ taki tylko jest w stanie ustanowić i przeprowadzić przedziwny ten ład, jaki wszędzie panuje w świecie.

Istnieje tedy po nad światem rozumna i chcąca, a zatém osobowa przyczyna, której rozum uważać należy za najdoskonalszy.

Przyczynę zaś tę nazywamy Bogiem.

— Dowód ten wykazuje byt Boga w attrybucie osobowości, o ile wykazuje się w nim byt najrozumniejszej i dla tego wolę posiadającej Istoty, bo na tych dwóch właśnie czynnikach opiera się osobowość.

— C.

Z moralnych dowodów przywodzimy tylko tak nazwany historyczny.

U wszystkich ludów i po wszystkie czasy zgodnie uznawano byt Bożej Istoty, od świata różnej i po nad wszystko ziemskie wyższej.

Istotę taką uznawały nietylko ludy niewykształcone, lecz owszem, u ludów wykształconych pojęcie to było wyraźniejsze i powszechniejsze.

Fakt ten stwierdzają: a) wszyscy historycy i podróżnicy; b) dzieła sztuki i pomniki, jakie z najdawniejszych przechowały się czasów; c) języki, jakiemi ludzkość cała mówi, bo nie ma żadnego takiego, w którymby nie było wyrazu na oznaczenie Bóstwa.

— Tego powszechnego przekonania wszystkich ludów, nauka nietylko nie usunęła, lecz owszem, najmędrsi i najgenialniejsi ludzie ze stanowiska nauki dowodzili bytu Boga.

Taka powszechna i stała wszystkich ludów zgodność, co do uznania bytu Istoty Bożej, po nad świat wyższej[1], wskazuje na jakąś powszechną i stałą przyczynę, bo skutek i przyczyna muszą we wzajemnym z sobą zostawać stosunku.

Takiej zaś stałej i powszechnej przyczyny nie możemy znaleść gdzieindziej, jak tylko w rozumnej naturze człowieka, bo ta tylko zawsze i wszędzie jest jedną i tą samą.

Owa zgodność tedy opiera się na zdrowym rozsądku wszystkich ludów.

Głos zaś zdrowego rozsądku jest dostatecznym dowodem prawdziwości tego, za czém on świadczy.

Możemy więc ztąd wnosić, że rzeczywiście Bóg istnieje.

4.

Do powyższych dowodów, dodają jeszcze często dowód ontologiczny, wywodzący byt Boga z jego pojęcia (argumentum a simultaneo).

Jak św. Anzelm dowód ten sformułował, ob.

Enc.

I 298 i 299.

Dekart uprościł go w sposób następny: Mamy pojęcie Istoty nieskończenie doskonałej.

Istota tedy ta jako taka musi koniecznie istnieć, bo gdyby nie istniała, nie byłaby już nieskończenie doskonałą Istotą, nie dostawałoby jej albowiem jednej doskonałości, doskonałości istnienia.

Leibnitz wreszcie wychodził z możliwości Istoty nieskończenie doskonałej i z możliwości tej wnioskował o jej rzeczywistości.

Nieskończenie doskonała Istota, mówi on, jest możliwą, myślną.

Gdyby jednak nie istniała, nie byłaby już możliwą; powstaćby bowiem dopiero nie mogła, ponieważ pojęcie powstawania sprzeciwia się pojęciu Istoty nieskończenie doskonałej.

Nie mogłaby tedy wcale istnieć, t. j. byłaby niemożliwą.

— Dowód jednak ontologiczny sam tylko przez się jest niedostateczny.

Z samego pojęcia jakiej rzeczy nie można jeszcze wnosić o jej rzeczywistości, ponieważ byt nie wynika z myśli.

Ażeby z pojęcia jakiego można było poznać wszystko, co należy do istoty przedmiotu, nie wystarcza wcale, aby pojęcie dobrze przedstawiało istotę przedmiotu w pewien sposób, ale powinno ją przedstawiać tak, jak ona jest sama w sobie, i wyczerpująco, t. j. nietylko przez podobieństwo lub przeciwieństwo z innemi przedmiotami.

Tymczasem pojęcie Boga, Istoty najwyższej, bezwzględnej, nieskończonej, zawsze jest pojęciem pośredniczém, utworzoném przez analogję i przeczenie, nie zaś z umysłowego widzenia przedmiotu otrzymane.

Nie wyraża tedy ono istoty Boga, jako ona jest sama w sobie, a tém mniej, wyczerpująco.

Dla tego też nie można się godzić na twierdzenie, że jeżeli byt istotną jest rzeczą Istoty nieskończonej, to można go poznać z samego pojęcia.

Wprawdzie przez pojęcia pośrednicze poznajemy nie jedno z istoty rzeczy i przyznać można, że dla poznania bytu z istoty, nie potrzeba koniecznie mieć tej istoty pojęcie wyczerpujące.

Ale zwrócić należy uwagę, że poznanie bytu z istoty, jakkolwiek nie wymaga pojęcia wyczerpującego, wszelako wymaga takiego pojęcia, któreby przedstawiało rzecz, jak ona ma się sama w sobie.

Tymczasem leży to w naturze myślenia, żyjącego w pojęciach wytworzonych przez abstrakcję i porównanie, że samo przez się nie może ująć rzeczywistości, czyli bytu.

Pojęcia nasze mają treść swoją i przedmiotową prawdę, ale ta treść zawsze tylko jest idealną, jest, tak nazwanym przez scholastyków, metafizycznym porządkiem rzeczy, i dla tego niemożliwą jest jeszcze rzeczą z samej analizy pojęcia otrzymać rzeczywistość.

Myślenie, jeżeli nie wychodzi z rzeczywistości, nigdy do rzeczywistości nie dojdzie.

A kto zarzuca, że to wszystko jest prawdą, co do innych pojęć, ale nie co do pojęcia Boga, Absolutu, ten miesza pojęcie z jego treścią, i twierdzi o myśli to, co twierdzić jedynie można o jej przedmiocie.

Przedmiot pojęcia, Bóg, jest oczywiście zupełnie różny od wszystkich innych przedmiotów, i przedewszystkiém różnym jest przez to, że w nim istota i byt spływają w jedno; jeżeli jednak weźmiemy na uwagę samą ideę Boga, jej właściwość, znajdujemy w niej tylko nasz sposób myślenia, naszą myśl; a właśnie naturą tej myśli, jako naszej, jest, że bezpośrednio poznajemy tylko zjawisko, nie zaś istotę, a tém mniej Istotę Boską, i dla tego istotę poznajemy tylko za pośrednictwem pojęć wziętych ze zjawisk, które to pojęcia, same w sobie uważane, nie mają za treść rzeczywistości.

Choć tedy uznajemy przedmiotową prawdę myśli, nie idzie ztąd jednak usprawiedliwienie dla dowodu ontologicznego.

Bo przedmiotowa ta prawda nie na tém polega, że myśl nasza, niezależnie od doświadczenia, za treść swoję ma rzeczywistość, lecz że ma za treść porządek idealny, metafizyczny.

Wprawdzie ten metafizyczny porządek presupponuje rzeczywistość, na której się opiera, i dla tego z przedmiotowej prawdy myślenia można wnosić o bycie Boga, jako wiekuistej podstawie wszelkiej prawdy; ale nie znaczy to dowodzić bytu Boga z pojęcia przez analizę, lecz znaczy: poznawać Boga, jako pierwszą i bezwzględną prawdę z prawdy względnej, jaka się nam objawia w zjawisku naszego ducha — w myśleniu, t. j. poznawać niestworzony pierwowzór ze stworzonego jego obrazu.

— Z samego tedy tylko pojęcia Boga niepodobna dowieść przedmiotowego jego bytu.

Dopiero, gdy innemi dowodami a posteriori byt Boga jest wykazany, w dalszém rozwijaniu pojęcia Boga, przez wnioskowanie dochodzimy do tej prawdy, że istnienie Boga zawiera się w samej jego Istocie, że Bóg istnieje koniecznie.

Ale tym sposobem dowodzimy już nie samego bytu Boga, ale konieczności tego bytu, to jest jednego z attrybutów Bożych.

Dowód więc ontologiczny nie może się zaliczać do właściwych dowodów bytu Boga.

5.

Bóg, jako pierwsza przyczyna bytu wszystkich rzeczy, nie może z żadną z tych rzeczy na jednej stać linji; przewyższa je wszystkie.

Dla tego, względem rzeczy stworzonych nie jest przyczyną jednorodną (t. j. nie jest causa univoca, wydająca skutek tej samej z nią natury, lecz causa aequivoca, wydająca skutek nie jednej z nią natury, lecz mający tylko pewne z nią podobieństwo, pewną analogję), a zatém nie można go podporządkowywać pod jakiś rodzaj rzeczy świata.

Bóg jest po nad wszelki rodzaj i po za wszelkim rodzajem.

Ztąd też wynika, że nie może tu być mowy o żadnej gatunkowej różnicy, przez którąby można było określić Istotę Bożą, w rozróżnieniu od innych rodzajów rzeczy.

Wprawdzie Bóg jest bytującym, jest istotą (ens) i opowiednik ten jest mu właściwy w dosłowném znaczeniu.

Ale ztąd nie wynika, ażeby pod tym względem (t. j. jako bytujący) mógł być pod jeden rodzaj z innemi rzeczami podporządkowany.

Bóg bowiem jest bytującym przez się (ens a se); inne zaś rzeczy są przez coś innego (entia ab alio).

Nie może tedy być tutaj między niemi jedności gatunkowej, bo rozróżnienie nie polega na gatunkowej różnicy, któraby po za pojęciem istoty bytującej leżała, i z nią dopiero łączyła się, jako nowe jej określenie, lecz różnica ta tkwi już w samej naturze istoty.

Tak więc, dla określenia Istoty Bożej nie można się uciekać do rodzaju najbliższego i różnicy ostatniej; należy w tym celu szukać drogi innej, jaką nam mianowicie wskazuje już pochodzenie naszego naturalnego poznania Boga.

Jak bowiem istnienie Boga wywodzimy z dzieł jego, tak i dalsze poznanie Boga (poznanie jego Istoty i jego attrybutów) pozyskujemy za pośrednictwem rzeczy stworzonych.

Sposób zaś tego dalszego poznawania jest trojaki: a) drogą usuwania (via remotionis); b) drogą przyczynowości (via causalitatis); i c) drogą wywyższania (via eminentiae). — a) Ponieważ Bóg (ob.

dowód kosmologiczny) jest Istotą nieskończenie doskonałą, przeto wszystkie niedoskonałości, jakie w stworzeniu znajdujemy, od Boga usuwamy, zaprzeczamy je w Bogu.

Dochodzimy tą drogą do poznania wielu attrybutów, które, co do wyrażenia są przeczące, co do rzeczy jednak są zupełnie pozytywne, ponieważ w nich właśnie zanegowane są określenia negujące (np. niezmienność, niezmierzoność). — b) Zasadą tu jest, że nie ma nic w skutku, czegoby wprzód jakimś sposobem nie było w przyczynie.

Gdy przeto Bóg jest pierwszą rzeczy przyczyną, tedy wszystkie doskonałości, jakie w stworzeniu się znajdują, wprzód już były w Bogu.

Przyznając je tedy Bogu, dochodzimy do poznania dalszych attrybutów Bożych, które już nietylko co do rzeczy, ale i co do wyrażenia są pozytywne (jak np. mądrość, sprawiedliwość, świętość).

Nadto, ponieważ Bóg jest nie jednorodną (causa univoca) wszechrzeczy przyczyną, lecz różnorodną (causa aequivoca), przeto to, co jest w skutku, w stworzeniu, nietylko poprostu było wprzód w przyczynie, ale było w niej w sposób daleko doskonalszy, a to tém bardziej, że Bóg jest Istotą nieskończenie doskonałą, i dla tego wszystko Mu w stopniu najdoskonalszym właściwe.

Ztąd wynika, że doskonałości przyznawane Bogu, nie mogą być przyznane tak, jak rzeczom stworzonym, ale w sposób daleko doskonalszy, tak mianowicie, jak to odpowiada naturze Boskiej.

— Przyznajemy doskonałość rzeczom stworzonym i Bogu, nie w równém (praedicatio univoca), ale w podobném znaczeniu (praedicatio aequivoca vel analoga).

Jako skutki Bożej przyczynowości, rzeczy stworzone zostają do Boga w stosunku pewnego podobieństwa, i dla tego tak im, jak jemu tę samą doskonałość analogicznie można przyznawać (per analogiam proportionis). — c) Ponieważ doskonałości napotykane w rzeczach stworzonych, Bogu przypisywać możemy tylko w daleko doskonalszy sposób, przeto, gdy je Bogu przypisujemy, musimy je przeczyć w sposobie, w jakim one znajdują się w rzeczach stworzonych.

W braku jednak odpowiedniego na to wyrażenia, używamy stopnia najwyższego, zowiąc Boga „najmędrszym, najlepszym“ i t.

d., jak gdyby „nadmądrym, naddobrym“, t.

j., że przyznawane mu te doskonałości, wyższe są po nad opowiednik mądrości i dobroci i t. d.

— Różnica istoty i attrybutów w Bogu oznacza się nie w ten sam sposób, jak w rzeczach stworzonych, bo w bycie Boga nie ma żadnej realnej różnicy, a zatém nie ma żadnej realnej różnicy pomiędzy istotą i attrybutami, lecz raczej wszystko co jest w Bogu, jest jego jedną, prostą istotą.

A zatém tylko w naszej myśli możemy robić różnicę pomiędzy istotą a attrybutami Bożemi, podobnie, choć nie tak samo, jak to robimy w rzeczach stworzonych.

Przez istotę tedy Bożą (constitutivum divinae naturae), w odróżnieniu od attrybutów Bożych rozumiemy tę doskonałość Boską, jaką w Bogu poznajemy jako pierwszą, przez jaką Boga najprzód od rzeczy stworzonych odróżniamy, i z jakiej wszystkie inne doskonałości bezpośrednio lub pośrednio dają się wyprowadzić.

Attrybutami zaś nazywamy wszystkie inne doskonałości, jakie z owej pierwotnej doskonałości wypływają.

Attrybuty dzielą się: na bezwzględne, o ile właściwe są Bogu w sobie uważanemu, i względne, o ile są właściwe Bogu w jego stosunku do stworzenia; na attrybuty bytu i działalności, na fizyczne (wyrażające naturalną doskonałość) i moralne (wyrażające moralną dosk.), nareszcie na pozytywne i negatywne (odpowiednio do swego wyrażenia).

— Za doskonałość, stanowiącą istotę Bożą, jedni uważają nieskończoność, inni samoistność (aseitas); my przyjmujemy to drugie zdanie.

Pojęcie samoistności negatywnie tém się określa, że Bóg wyłącza wszelką siebie samego przyczynę; pozytywnie zaś tém się określa, że Bóg siłą swojej własnej istoty istnieje, istnienie tedy zawiera się w jego istocie.

Bóg tedy nie wywodzi się ani z żadnej zewnętrznej przyczyny, ani z samego siebie (jeżeli tedy biorąc przyczynę w właściwém znaczeniu, Boga nazwie kto „przyczyną siebie samego“ (causa sui), nazwa ta będzie zupełnie fałszywą, bo w takim razie Bóg sam sobie dałby byt, t. j. byłby czynnym, zanimby był).

Jego istota jest podstawą jego bytu.

Byt Boga nie jest bytem uczestniczenia (esse participatum), lecz Bóg jest samym bytem, jest bytem opartym na sobie i przez się istniejącym (ipsum esse subsistens).

— Tę zaś samoistność uważamy za stanowiącą istotę Boga, ponieważ doskonałość tę poznajemy jako pierwszą w Bogu.

Najprzód bowiem poznajemy Boga, jako pierwszą wszechrzeczy przyczynę; pierwszą zaś przyczyną może być tylko o tyle, o ile jest przyczyną istniejącą samą przez się.

Nie moglibyśmy tedy Boga poznawać, jako pierwszą przyczynę, gdybyśmy go zarazem nie poznawali, jako istotę istniejącą przez się (ens a se).

Samoistność też jest pierwszą cechą, po jakiej odróżniamy Boga od rzeczy stworzonych.

Bo jeżeli poznajemy Boga najprzód, jako przyczynę pierwszą, niezależną (a se), to tém samém poznajemy go w jego odróżnieniu od rzeczy, które są z jakiej obcej przyczyny (ab alio), a zatém w odróżnieniu od rzeczy stworzonych.

Nadto, z samoistności dają się wyprowadzić wszystkie inne doskonałości, a mianowicie: (attrybuty bytu) konieczność Bożego bytu.

Bo skoro w istocie Boga zawiera się już istnienie, tedy nie byłoby Boga bez istnienia, t. j.

Bóg jest koniecznie, nie może nie być.

Gdyby istniał przygodnie, wówczas musiałaby być jakaś przyczyna jego istnienia, nie byłby już więc samoistnym (a se).

Ponieważ Bóg jest istotą samoistną (a se), tedy jest i istotą konieczną (ens necessarium).

— Samoistność tę rozumieć należy, jako doskonałą, zupełną, t.

j., że Bóg całkowicie, czém jest, jest jedynie z siebie i przez siebie.

Gdyby pod jakimkolwiek względem był czemś przez co innego, samoistność jego nie byłaby zupełną.

Bóg zatém nie znajduje się w żadnym koniecznym stosunku do czego innego, i nie jest też pod żadnym względem przez co innego zawarunkowany; jest Absolutem, jest Istotą bezwzględną i w swojém działaniu od niczego niezależną.

6.

1.

Nieskończoność.

Jako istota samoistna, Bóg jest istotą nieskończenie doskonałą (ens infinite perfectum); jest pełnią doskonałości i nie zna z istoty swojej jakiejbądź niedoskonałości.

Gdyby bowiem Bóg był istotą ograniczoną, przyczyna tego ograniczenia mogłaby znajdować się tylko w nim samym, ponieważ przez przyczynę po za nim leżącą ograniczonym być nie może.

Gdyby zaś przyczyna taka w nim się znajdowała, należałoby jej szukać albo w jego działalności, albo w jego istocie.

Ale nie można przypuścić jej w jego działalności, ponieważ w takim razie należałoby przypuścić, że Bóg sam sobie dał byt ograniczony, t.

j., że sam sobie dał byt, co jest niedorzecznością.

Nie może też przyczyna ograniczenia być w jego istocie, ponieważ jako sama z siebie bytująca istota, Bóg jest samym bytem (ipsum esse subsistens) i dla tego jest czystym bytem (esse simpliciter), w przeciwieństwie do bytu uczestniczenia (esse participatum).

Będąc zaś czystym bytem, musi być wszystkiém, co jest prawdziwym bytem, t. j. musi mieć wszystkie doskonałości, ponieważ każda doskonałość jest bytem.

Pod żadnym też względem nie może być niebytem, bo już wówczas nie byłby „bytem czystym.“ Wyłącza tedy wszelką niedoskonałość, bo niedoskonałość jest niebytem, brakiem.

Jeżeli tedy Bóg, jako byt, ma w sobie wszystkie doskonałości, a wyłącza z siebie wszelką niedoskonałość, przeto z istoty swojej jest nieograniczony.

— Nadto, żadna doskonałość, jeżeli będzie tylko bez przymieszki jakiej niedoskonałości, nie znajduje się w sprzeczności z inną doskonałością.

Możliwą tedy jest rzeczą, że wszystkie doskonałości w jednej istocie będą połączone.

Możliwość ta jednak nie znajduje się w takich istotach, które byt i doskonałość swoję mają od kogo drugiego, bo takie mogą od swojej przyczyny otrzymać tylko pewną miarę doskonałości.

Przeciwnie zaś, połączenie takie wszystkich doskonałości możliwe jest tylko w tej istocie, która jest sama z siebie, i dla tego wszystko czém jest i co ma, z siebie jest i z siebie ma.

Ale w istocie tej wszystko, co jest możliwością, jest zarazem rzeczywistością, ponieważ istnienie w jej zawiera się istocie, jest z nią jedno i to samo.

Dla tego istota ta sama z siebie będąca, Bóg, nietylko może być nieskończenie doskonałą, ale jest nią rzeczywiście.

I w samej rzeczy, skoro Bóg jest pierwszą wszechrzeczy przyczyną, tedy zawiera w sobie przyczynę nietylko wszystkich rzeczywistych, ale i możliwych rzeczy.

Wszystkie tedy doskonałości, jakie tylko w możliwych znajdować się mogą rzeczach, wychodzą z niego i w nim mają ostateczną swoję podstawę.

Byłoby to jednakże niemożliwém, gdyby sam on nie był summą i pełnią wszystkich doskonałości; gdyby bowiem niedostawało mu choć jednej doskonałości, nie mógłby on tej doskonałości udzielić żadnemu stworzeniu, w odpowiedniej do stworzenia mierze: nie byłby tedy ostateczną podstawą wszystkiego, co możliwe.

A zatém Boga, jako pierwszą przyczynę, możemy pojmować tylko, jako nieskończenie doskonałą przyczynę.

— 2.

Jedność.

Bóg może być tylko jeden; wielość bogów jest niemożliwa.

Dowodzi tego a) jedność porządku światowego, wskazująca na jednego kierownika wszechrzeczy; b) samo pojęcie Boga, jako Istoty α) nieskończenie doskonałej i β) koniecznej, bo α) gdyby było wielu bogów, musieliby się pomiędzy sobą różnić, różnić zaś mogliby się tylko przez to, że jeden z nich miałby doskonałość, którejby drugiemu nie dostawało i naodwrót.

Tym sposobem jednak żaden z nich nie miałby wszystkich doskonałości, nie byłby zatém żaden nieskończenie doskonały.

Powtóre, Bóg, jako nieskończenie doskonały, jest Istotą, po nad którą wyższej pomyśleć niepodobna.

Gdyby zaś było wielu bogów, w takim razie moglibyśmy po nad nich pomyśleć istotę jeszcze wyższą, któraby nie miała sobie równej.

Żaden przeto z tak nazwanych bogów nie byłby nieskończenie doskonały.

β) Gdyby było więcej istot koniecznych, musiałyby się pomiędzy sobą różnić; różnicą zaś nie mogłaby być wspólna im konieczność istnienia; musiałby więc różnicę tę stanowić czynnik dodany do konieczności istnienia.

Ale gdyby dodatek ten wypływał z konieczności istnienia, byłby wszystkim bogom wspólny, i dla tego nie mógłby im służyć za wyróżnienie; gdyby zaś z zewnątrz pochodził, czyniłby ich zależnymi od czegoś zewnętrznego, a zatém przestaliby tém samém być bogami.

c) Jedność Boga jest oczywistą prawdą i dla tego, pomimo błędów politeizmu (wielobóstwa), nie zatarło się nigdy zupełnie przekonanie o jedności Bóstwa, ponieważ po nad innych bogów uznawano zawsze jednego Boga najwyższego.

Politeizm też nie tyle wypłynął z przekroczenia granic jedności Bóstwa, ile raczej z fałszywej nauki o duchach dobrych i złych, lub też z panteistycznego pomieszania Bóstwa ze światem, w skutek czego wybitniejsze siły natury, czy to pożyteczne, czy szkodliwe, jako objawy istoty boskiej uosobiano i za bogów poczytywano.

Ob.

artykuły: Politeizm i Dualizm.

— 3.

Niezłożoność, tak a) fizyczna, jak b) metafizyczna.

Bóstwo nie składa się a) z części fizycznych: w razie bowiem przeciwnym, Bóg nie byłby bezwzględnie pierwszą istotą, ponieważ części byłyby, przynajmniej co do natury swojej, pierwsze niż on.

Nadto, w takim razie nie byłby Bóg istotą samoistną (a se), części owe bowiem musiałyby być w całość połączone, ponieważ same przez się zachowywałyby się tylko potęgowo do całości (t.

j., że mogłaby być z nich całość).

Złożenie zaś takie w całość, mogłaby sprawić tylko wyższa, po nad Bogiem stojąca przyczyna.

Nareszcie, w takim razie Bóg nie byłby istotą nieskończoną, ponieważ z żadnej wielości cząstek nie może nigdy nic nieskończonego powstać w rzeczywistości.

I dla tego w Bóstwie nie ma materji, ponieważ gdzie jest materja, tam jest złożoność fizyczna.

Boża substancja nie składa się tedy z materji i formy (ob.); Bóg nie jest istotą cielesną, lecz czystą, bytującą formą (forma separata), czystą rzeczywistością. — b) Istota Boża metafizycznie jest także niezłożoną (t. j. nie ma w niej rzeczywistej różnicy pomiędzy częściami metafizycznemi, jak np. między istotą a attrybutami, pomiędzy istotą a rzeczywistością, substancją a przypadłościami).

I tak nie składa się Bóg z istoty (essentia) i bytu (ens), t. j. nie ma w Bogu realnej różnicy pomiędzy istotą i bytem (możliwością i rzeczywistością).

Gdyby ta różnica miała miejsce, wówczas w Bogu, tak samo jak w rzeczach stworzonych, do istoty rzeczy oddzielnie przystępowałaby rzeczywistość, a zatém byt Boga byłby pochodny.

Od wyższej jednak przyczyny nie mógłby pochodzić, bo to przeciwne jest samodzielności Bożej; również nie mógłby od siebie pochodzić, bo w takim razie samby siebie do bytu wywołał, co jest niedorzecznością.

— Nie składa się też istota Boża z potęgowości i rzeczywistości, t. j. nie ma w Bogu możliwości stania się czemś, czém poprzednio nie był.

Skoro bowiem istota i rzeczywistość w Bogu jest jedno i to samo, tedy wszystko w nim jest rzeczywiste, czém tylko w swojej istocie jest lub być może; istota nie może w sobie więcej zawierać, jak rzeczywistość; nie może tedy w Bogu nic być rzeczywistém, coby wprzód nie było w nim rzeczywiście, t. j.

w Bogu nie ma żadnej potęgowości, lecz sama tylko bezwzględna rzeczywistość.

— Nie można realnej upatrywać w Bogu różnicy, pomiędzy istotą (actus primus), a działalnością (actus secundus), gdyby bowiem działalność Boża różniła się realnie od jego substancji, czyli istoty, tedy musiałaby się względem niej zachować jako przypadłość (accidens).

Ale przypadłości w Bogu przypuścić nie można, bo to znaczyłoby przypuszczać w nim potęgowość, co, jak wyżej widzieliśmy, jest niemożliwe.

— Nie można też w Bogu przypuścić złożoności z istoty i attrybutów, bo gdyby pomiędzy niemi rzeczywista zachodziła różnica, różnica ta odpowiadałaby co do rzeczy różnicy pomiędzy substancją a przypadłościami naturalnemi, czyli koniecznemi, różnica ta zaś w Bogu jest nieprzypuszczalna, bo prowadziłaby za sobą niemożliwą w Bogu potęgowość.

Istota i attrybuty są w Bogu jedno i to samo; każdy attrybut wyraża jego istotę i to całą.

— Jakkolwiek jednak istota Boża sama w sobie jest niezłożona, wszelako przedstawia dla myśli naszej różne punkty zapatrywania się, z których o niej myśleć możemy, odpowiednio do wszystkich tych doskonałości, jakich pełność w niej się zawiera.

W stworzonych też rzeczach jedna istota Boża objawia się na różny sposób, o ile w tych rzeczach mianowicie doskonałość Boża odbija się w wielości i rozmaitości przymiotów.

A że właśnie z rzeczy stworzonych dochodzimy do poznania Boga, przeto i z tego względu istota Boża przedstawia nam rozmaite stanowiska, z jakich o niej myśleć możemy; przez takie zaś rozmyślanie pozyskujemy o jednej i tej samej istocie rozmaite pojęcia, które wprawdzie odnoszą się do jednego przedmiotu, ale co do treści swojej są różne, i dla tego w myśli nie możemy ich brać jedne za drugie.

Słowem, pozyskujemy tym sposobem różne doskonałości Boże, któremi oznaczamy istotę Bożą, jak i o ile z różnych punktów na nią się zapatrujemy.

Choć więc w Bogu nie ma rzeczywistego tych doskonałości rozróżnienia (distinctio realis), jednakże jest ich w nas rozróżnienie myślowe, oparte na podstawie rzeczywistości (distinctio rationis cum fundamento in re, t. j. distinctio virtualis).

Sposób nasz przypisywania Bogu doskonałości, może być dwojaki: abstrakcyjny (np. Bóg jest swoją mądrością, Bóg jest swoją sprawiedliwością), uzasadniony absolutną niezłożonością Boga, i konkretny (np. Bóg jest mądry, Bóg jest sprawiedliwy), uzasadniony tém, że Bóg, pomimo swojej absolutnej niezłożoności, jest konkretną, żywą rzeczywistością.

— 4.

Niezmienność wewnętrzna.

Gdyby bowiem Bóg był zmienny, t. j. gdy z jednego stanu mógłby przechodzić do drugiego, czy to co do swojej natury, czy co do poznania, czy też co do swojej działalności, tedy w sobie musiałby zachowywać się potęgowo (potentialiter) do tych różnych stanów, i w chwili przemiany musiałby z potęgowości przechodzić do rzeczywistości; tymczasem (jak wyżej widzieliśmy) potęgowości w Bogu nie ma, bo Bóg jest absolutną rzeczywistością.

A zatém zmiany w nim być nie może.

— Może jednak odnośnie do Boga zachodzić zmiana zewnętrznych stosunków.

Jakkolwiek bowiem Bóg nie zostaje w żadnym koniecznym stosunku do innych rzeczy, wszelako może on sam taki stosunek ustanowić, gdy tworzy rzeczy zostające w nim w istotnym stosunku.

Jak długo tedy rzeczy te istnieją, stosunek ów ma miejsce; gdy nie istnieją, stosunku tego nie ma.

Z powodu więc tego zewnętrznego stosunku, musimy Bogu dawać pewne predykaty tak długo, jak trwa ten stosunek.

Zewnętrznej tedy niezmienności Bogu przypisywać nie możemy.

— 6.

Niezmierzoność (immensitas) Boga polega z jednej strony na tém, że Istota Boga wyłącza wszelką w nim możliwość przestrzeniowego ograniczenia, a z drugiej strony, że sam znajduje się on (per substantiam) we wszystkich możliwych nawet przestrzeniach całkowity w całości i całkowity we wszystkich częściach.

W takiém rozumieniu niezmierzoność jest bezwzględną właściwością Boga, a nie dopiero istnieniem jakiej przestrzeni zawarunkowaną.

Że zaś niezmierzoność taka jest attrybutem Bożym, ztąd się pokazuje, iż substancja Boża nie może być ograniczona przestrzenią, ponieważ musiałaby być fizycznie złożoną, t. j. cielesną; działalność jej bezpośrednia ograniczałaby się tylko do pewnej przestrzeni, t. j. byłaby ograniczoną, nie zaś nieskończenie doskonałą.

— Nadto, Bóg, jako pierwsza przyczyna, na wszystkie przez siebie stwarzane rzeczy wywiera bezpośrednią działalność, o ile nie przez co innego, ale bezpośrednio przez siebie daje im byt i utrzymuje je.

Skoro zaś Bóg działa bezpośrednio na wszystkie rzeczy i we wszystkich rzeczach, które stwarza, i skoro nawet rzeczy te istnieć nie mogą bez tej bezpośredniej działalności Bożej, tedy wynika, że Bóg we wszystkich rzeczach, które stwarza, substancją swoją musi być obecny, pmieważ jego działalność rzeczywiście jest jedno z jego istotą, i dla tego gdzie działalność, tam i istota Boża być musi.

Bóg przeto z istoty swojej musi we wszystkich rzeczach, które stwarza, substancją swoją być bezpośrednio obecnym, a zatém musi być w ten sam sposób we wszystkich możliwych przestrzeniach, jakie może stworzyć; w przeciwnym bowiem razie nie mógłby być obecnym we wszystkich rzeczach, przestrzenie te wypełniających.

Ztąd wynika pojęcie wszechobecności (omnipraesentia), jako następstwo niezmierzoności w jej stosunku do rzeczywistej przestrzeni; a zatém wszechobecność jest nie bezwzględnym, lecz względnym attrybutem Bożym.

— 6.

Wiekuistość (aeternitas) Boga polega na tém, że Bóg nie ma początku, końca i następstwa.

Życie jego nie polega na następujących po sobie kolejno aktach życia, lecz żyje całkowicie i zupełnie w jednym niepodzielnym akcie.

Jak przeto Bóg jest czystą obecnością, odnośnie do przestrzeni, tak samo jest czystą obecnością, odnośnie do czasu, t.

j., jak nie ma dla niego odległości przestrzeniowej, tak też nie ma żadnej przeszłości i żadnej przyszłości (Wiekuistość tedy, jako attrybut Boży, różni się od wieczności (aeviternitas), przez którą rozumie się nieustanne trwanie czasu, i dla tego może być właściwą rzeczom stworzonym, jeżeli Bóg nieustannie ich istnienie utrzyma.

W tém znaczeniu dusza ludzka nazywać się może wieczna).

— Co się zaś tyczy stosunku wiekuistości do czasu, nie należy czasu uważać właściwie, jako cząstki wiekuistości, ponieważ wiekuistość, jako attrybut Boży, jest bezwzględną bezczasowością, czyli raczej nadczasowością, współistniejącą z czasem, ale przez czas bynajmniej nie powiększoną, nie rozszerzoną.

Że wiekuistość taka jest attrybutem Boga, pokazuje się ztąd, że jako samoistny (a se) nie ma początku; jako koniecznie bytujący nie może nie istnieć, a zatém końca bytu nie ma; niezmienność zaś jego, wyłączająca w nim wszelkie stawanie się, wszelki rozwój, wszelkie przejście z jednego stopnia życia na drugi, dowodzi, że w Bogu nie musi być żadnych kolejnych aktów życia.

7.

1.

Rozum i wola.

Już fizyczno-teologiczny dowód oczywiście wykazał, że Boga pojmować należy jako istotę rozumną i wolną; inaczej nie podobnaby było wytłumaczyć panującego w świecie porządku.

Nadto, człowiek ma rozum i wolę, i na tém polega właśnie jego wyższość; skoro jednak człowiek jest tylko stworzeniem Bożém, tedy doskonałości te w nimby znajdować się nie mogły, gdyby wprzód już nie były w Bogu, jako w przyczynie.

Wreszcie, jako nieskończenie doskonały, ma Bóg w sobie wszystkie doskonałości, a mianowicie doskonałości czyste[2] ma formalnie, t. j. odpowiednio do ich właściwego pojęcia.

Rozum zaś i wola są bezwątpienia doskonałości czyste, a zatém Bóg musi je w sobie mieć formalnie.

Skoro zaś rozum i wola są istotnemi attrybutami Bożemi, to ztąd wynika, że Bóg jest Duchem.

Albowiem niematerjalną, niezłożoną substancję, mającą rozum i wolę, nazywamy duchową substancją.

Wszystkie zaś cechy tego pojęcia znajdują się w Bogu.

Rozum i wola Boża, jako wszystko, co jest w Bogu, muszą być absolutne i nieskończone; z czego wynika, że Bóg w swojém poznaniu i woli nie może od czegobądź po za nim będącego być zależnym i zawarunkowanym; że w poznaniu Boga nie może być błędu, ani w jego woli pomyłki; że nareszcie poznanie jego nie jest rozumowane, lecz pod każdym względem czysto bezpośrednie i intuicyjne.

Rozum i wola wreszcie muszą być w Bogu pojmowane jako czysta, wiekuista rzeczywistość; ponieważ, jak w ogóle, nie ma w Bogu samej potęgowości, tak i pod względem swego poznania i woli, Bóg nie może znajdować się nigdzie w stanie samej potęgowości, z którejby dopiero przechodził do rzeczywistości.

Bóg poznaje wszystko przez swoję istotę, inaczej bowiem poznanie brałby od czegoś, co nie jest Bogiem, a tym sposobem poznanie jego byłoby zależne od czegoś po za bożego, co jest niemożliwe.

Pierwszym zaś przedmiotem Bożego poznania jest sam Bóg, drugim to, co przedmiotowo biorąc, nie jest nim samym.

— Siebie poznaje Bóg nie częściowo, ale w całej swojej nieskończoności; w przeciwnym bowiem razie, poznanie jego nie byłoby nieskończone, lecz ograniczone.

Poznaje się zaś Bóg jednym, wiekuistym, niepodzielnym aktem.

I gdy Bóg poznaje się sam w całej swojej nieskończoności, myśl tę jego, w jakiej myśli on siebie w całej swej nieskończoności, uważać należy jako słowo wewnętrzne, którém on w sobie siebie samego wypowiada w całej swojej nieskończoności.

Oczywistą jest rzeczą, że wewnętrzne to słowo Boże zawiera w sobie całą treść Istoty Bożej, i dla tego w tym względzie tak jest nieskończone, jak Bóg sam.

— Pierwszym przedmiotem woli Bożej, miłości Bożej, jest sam Bóg, ponieważ pierwszym jest przedmiotem poznania.

A jak Bóg poznaje się w całej swojej nieskończoności, tak też i kocha siebie w całej pełni swojej nieskończoności.

Miłość jego w tym względzie jest tak nieskończona, jak on sam.

Dopiero drugim przedmiotem miłości jest w nim to, co nie jest nim samym.

— Z tego, co poprzednio wykazano, wynika: a) że Bóg jest bezwzględną osobowością.

Zawiera bowiem w sobie wszystko, co należy do pojęcia osobowości.

Jest Istotą istniejącą przez się, mającą rozum i wolę; natura jego jest z istoty swej rozumna.

A te właśnie czynniki stanowią pojęcie osobowości.

Drogą tedy naturalnego poznania dochodzimy do Boga osobowego.

Pytania jednak, czy Bóg jest jedno, — czy wielo-osobowy?

rozum sam rozstrzygać nie może, i dla tego nie może być w sprzeczności z objawieniem odkrywającém nam troistość osób. — b) Bóg jest życiem bezwzględném.

Życie w ogóle tém się objawia, że istota jest zarazem podmiotem i przedmiotem swojej działalności.

Bóg zaś jest rzeczywiście zarazem podmiotem i przedmiotem swojej działalności, ponieważ sam siebie w całej swojej nieskończoności poznaje i kocha.

Jest tedy życiem; a że działalność życiowa jest w nim czysto duchowa, przeto jest życiem czysto duchowém.

Jest zaś życiem bezwzględném, ponieważ tak poznanie Boga, jak jego miłość, na których polega jego życie, nie są niczém zawarunkowane i od niczego nie są zależne — c) Bóg bezwzględnie wystarcza sam sobie, nietylko dla swojej doskonałości, co rozumie się samo przez się, ale i dla swojego szczęścia, dla którego nie potrzebuje niczego po za sobą.

Jest bowiem przez swoje poznanie i swoją miłość w zupełném posiadaniu siebie, jako nieskończonego dobra.

— Ale w pojęciu szczęścia leży, że się udziela; bo wówczas dopiero jest ono całkowicie pełne, gdy się go używa wspólnie z kim innym.

I w Bogu tedy musi być udzielenie jego szczęścia.

Na czém jednak to udzielenie polega, samym rozumem dojść nie możemy.

Przez sam rozum bowiem poznajemy tylko udzielenie Bożego szczęścia stworzeniu, w odpowiedniej dla niego mierze; ale takie udzielenie nie może być dla Boga konieczne, bo w takim razie Bóg nie wystarczałby sobie i dla dopełnienia swojego szczęcia potrzebowałby rzeczy stworzonych.

Udzielenie więc to musi być w Bogu wewnętrzne, a takiego rozumem naszym pojąć nam niepodobna.

Rozum odsyła nas tu do Objawienia (ob.

Trójca Św.).

— 2.

Wszechwiedza i mądrość.

Bóg, poznając siebie doskonale, poznaje się także jako przyczyna, a zatém poznaje wszystko, czego tylko może być przyczyną.

Poznanie Boga rozciąga się tedy i na to wszystko, co przedmiotowo biorąc, nim nie jest.

Poznanie w tym względzie musimy brać jako wszechwiedzę, w najściślejszém tego wyrazu znaczeniu.

Bóg poznaje wszystko poznawalne i w całej jego poznawalności.

Wynika to bezpośrednio z nieskończonej doskonałości rozumu Bożego.

Gdyby cokolwiek ukryć się mogło przed poznawaniem Bożém, byłoby już ono tém samém ograniczone, a zatém nie nieskończone.

— W sobie uważany (entitative) akt poznania Bożego jest jednolity i niepodzielny, ze względu jednak na różne przedmioty, które Bóg poznaje (terminative), jest on: a) poznaniem wszystkiego możliwego, o ile tylko jest ono możliwém (scientia simplicis intelligentiae); b) poznaniem wszystkiego rzeczywistego, czy to rzeczywistego bytu, czy też rzeczywistego stawania się (scientia visionis); c) poznaniem tego wszystkiego, co w pewnych warunkach by się stało, jeżeliby one tylko zaszły (scientia media).

— O iie poznanie Boże odnosi się do tego, co dla nas jest przyszłém, nazywamy je przewidzeniem (praevisio).

Jeżeli tedy mówimy, że Bóg widzi naprzód przyszłość, to znaczy tylko, że Bóg zna i to, co dla nas jest przyszłe, bo dla Boga przyszłości nie ma, jako dla będącego po nad wszelkim czasem.

— Co się tyczy skutku, ten przewidziany być może, albo w sobie, albo w swojej przyczynie: w sobie, jeżeli w ogóle, jako przedmiot poznawalny, jest przewidziany; w przyczynie zaś, jeżeli poznanie skutku zawiera się już w poznaniu przyczyny, o ile z niej koniecznie wypływa.

Nie ulega wątpliwości, że Bóg wie wszystko, co z koniecznych przyczyn wynika, ponieważ Bóg, na mocy swojej wszechwiedzy, zna przyczyny konieczne, równie jak i okoliczności, w których one działają, a zatém w przyczynach tych znać musi i skutki, jakie z nich w pewnych okolicznościach wypływają.

— Ale Bóg przewiduje i wolne czyny stworzeń rozumnych.

Jakkolwiek bowiem szczegółowe wolne czyny, np. człowieka, nie wypływają koniecznie z jego natury, i dla tego Bóg nie może ich już w ich przyczynie widzieć, wszelako jako czyny wolne są w sobie poznawalne.

Przed Bogiem zaś, jako wszechwiednym, nic nie może byc ukryte, co tylko jest w sobie poznawalne.

Nadto, gdyby Bóg nie widział naprzód wolnych czynów człowieka, nie mógłby prowadzić go do naznaczonego mu przez siebie celu.

Niemożliwą tedy byłaby Opatrzność, posługująca się nawet wolnemi czynami człowieka, do przeprowadzenia swoich planów.

Opatrzność presupponuje koniecznie przewidzenie.

Przypuszczenie, że Bóg wolnych czynności człowieka nie widzi naprzód, ponieważ ich naprzód widzieć nie chce, jest bezzasadne.

Bo gdyby Bóg wtenczas dopiero czyn jaki poznawał, kiedy go chce poznać, wówczas mielibyśmy kolejne zbogacenie Bożego poznania, co z bezwzględną niezmiennością Bożą pogodzić się nie da.

— Bóg nietylko widzi naprzód wszystkie wolne czynności, jakie rzeczywiście stać się mają, ale poznaje nadto (per scientiam mediam) wszystkie te czynności, jakichby ludzie w pewnych warunkach dokonali, gdyby te zaszły warunki.

Słowem, Bóg widzi i przyszłe warunkowe czyny wolne, albowiem poznanie Boże obejmuje, dla tego samego, że jest nieskończenie doskonałe, całą prawdę.

Prawdą zaś jest niezawodną, że gdyby stworzona wolna wola znajdowała się w tych lub owych okolicznościach, działałaby swobodnie w pewien oznaczony sposób.

A zatém Bóg tę prawdę znać musi.

— Gdyby nadto Bóg nie widział naprzód takich czynów, wówczas poznanie Boże byłoby od stworzenia zależne, i to nietylko o tyle, o ile stworzenie jest przedmiotem Bożego poznania, ale tak dalece, że przez nie samo poznanie Boże byłoby determinowane i swoją treść od niegoby miało.

Wreszcie, gdyby Bóg wolne czyny ludzi wówczas dopiero widział, gdy ich stworzyć postanowił, wówczas do planu świata nie mógłby ich był przyjąć i nie mógłby ich był brać w rachubę.

Z tegoby zaś wynikało, że wolne czyny człowieka mogłyby zniweczyć plan Boży i cała Opatrzność, jaką Bóg świat prowadzi, byłaby niepewną i chwiejną.

— I dla tego też zdrowy rozum ludzki stanowczo przyznaje tę wiedzę w Bogu; wszyscy bowiem ludzie swém zachowaniem dają poznać swoje przekonanie, że Bóg wie co robiliby oni, gdyby działali w innych warunkach i w innych okolicznościach.

Jakim sposobem to przewidzenie Boże godzi się z wolnością naszej woli, ob.

art. Wola.

— 3.

Wolność.

Woli Bożej, o ile odnosi się ona do tego, co nie jest Bogiem (voluntas Dei ad extra), przyznać musimy koniecznie wolność.

Albowiem: a) Bóg, sam w sobie nieskończenie szczęśliwy, może udzielać doskonałości swojej innym rzeczom w mierze im odpowiedniej.

Gdy się to dzieje, widocznie wówczas celem jest doskonałość Boża; gdy bowiem Bóg daje innym rzeczom uczestnictwo w swej doskonałości, robi to dla tego, aby ją w nich i na nich objawić.

Pod tym więc względem rzeczy owe są jak środki do celu.

Gdyby przeto te środki były do celu konieczne, t. j. gdyby Bóg, bez swego w rzeczach stworzonych objawienia, nie był nieskończenie doskonały i szczęśliwy, musiałby je chcieć koniecznie.

Ale nie są one konieczne do celu, ponieważ Bóg sam z siebie nieskończenie jest doskonały i szczęśliwy.

A zatém Bóg chce je niekoniecznie, t.

j., że kiedy je chce, wola jego jest wolna. — b) Gdyby w stosunku do pozabożych rzeczy, wola Boża nie była wolną, t. j. gdyby Bóg koniecznie chciał stworzenia, w takim razie byłoby ono konieczne z jego natury, a zatém Bóg dopełniłby się dopiero stworzeniem, a bez niego nie byłby tém wszystkiém, czém być może.

Ale w takim razie nie byłby Istotą bezwzględną, absolutną; gdyż pojęcie bezwzględności wymaga, ażeby Bóg względem niczego nie był w stosunku koniecznym, lecz aby wszystko, czém jest, był z siebie i przez siebie, i aby wszystko, co ma, miał z siebie i przez siebie. — c) Bez wolności Bożej nie mogłoby być wolności stworzonej, a zatém i ludzkiej; gdyby bowiem tej doskonałości nie było wprzód w Bogu, jako w przyczynie, wówczas nie mogłaby znajdować się i w ludzkiej woli; ponieważ czego nie ma w przyczynie, tego nie może być i w skutku.

Kto tedy przeczy wolność Bożą ten przeczyć musi i wolność woli człowieczej.

— Wolność tę Bożą uważać należy jako doskonałą, a zatém nie obejmuje ona w sobie tak zwanej wolności sprzeczności (libertas contrarietatis), t. j. wolności wyboru pomiędzy złém a dobrém.

Możliwość bowiem chcenia złego nie jest doskonałością, lecz niedoskonałością.

Ażeby jednak wolność Boża była doskonałą, zawierać musi wolność przeciwieństwa (libertas contradictionis), t. j. że Bóg może wybierać pomiędzy postawieniem lub niepostawieniem jakiego skutku, i wolność szczegółowania (libertas specificationis), t. j. że Bóg może wybierać pomiędzy postawieniem tego lub owego skutku.

— Wolność Bożą tak pojmować należy, aby nie przeciwiła się jego niezmienności, i dla tego nie można jej tak rozumieć, jakoby Bóg znajdował się wprzód w możliwości wyboru, a później dopiero z możliwości przechodził do samego aktu, jak to w nas ma miejsce.

Takie przejście przeciwiłoby się niezmienności Bożej; wolność Bożą pojmować tedy należy, jako wolność obojętności aktu do przedmiotu, t. j. akt, którym Bóg do czego się decyduje, jest tak wiekuisty, jak Bóg sam.

W determinowaniu się woli Bożej nie może być namysłu, będącego wynikiem tylko niedoskonałości poznania.

Postanowienie Boże, raz powzięte, jest nieodmienne, zmiana bowiem tutaj byłaby tylko przypuszczalna po lepszém poznaniu rzeczy, albo też przy chwiejności woli; a jedno i drugie w Bogu niemożliwe.

— 4 Wszechmoc, a) Ponieważ Bóg poznaje i może chcieć rzeczy pozabożych, tedy musi też mieć moc dania im bytu.

Inaczej bowiem nie byłby w stanie wykonania swej woli i byłby pod tym względem ograniczony. — b) Poznajemy Boga, jako pierwszą przyczynę wszech rzeczy.

Pojęcie zaś przyczyny działającej zawiera w sobie istotnie pojęcie mocy do przyczynowej działalności. — c) Bez zaprzeczenia doskonałością jest moc działania na zewnątrz (potentia activa ad extra) Bóg zaś ma w sobie wszystkie doskonałości, a zatém i tej mocy brakować mu nie może.

— Mocy tej Bożej pojmować nie należy, jako potęgi do aktu (potentia ad actum), jako możliwości działania; bo gdyby Bóg pod jakimkolwiek względem przechodził z potęgi do aktu, z możliwości do rzeczywistości, wówczas byłby zmiennny.

Należy nam tedy moc tę pojmować, jako „potęgę aktu do przedmiotu“ (potentia actus ad objectum), t. j. że Bóg wiekuiście i niezmiennie jest czynny na zewnątrz, a że właśnie w tej działalności leży podstawa istnienia rzeczy pozabożych, przeto z tego tytułu przypisujemy Bogu potęgę dawania bytu rzeczom pozabożym, swoją działalnością.

— Co do zakresu, moc Boża nie może się rozciągać tylko: α) do rzeczy, które same w sobie są niemożliwe, bo rzeczy takie nie mają bytu i dla tego nie mogą stać się rzeczywistością; β) do rzeczy przeciwnych przymiotom Bożym, ponieważ w takim razie Bóg sam z sobą byłby sprzeczny; ale w rzeczach możliwych i niesprzecznych z przymiotami Bożemi, moc Boża jest nieograniczona, tak co do a) rozciągłości, jak co do b) siły swojej; t. j.

a) Bóg może wszystko zdziałać, co tylko możliwe w sobie i co nie sprzeczne z jego przymiotami; b) Bóg może zdziałać wszystko sam przez się, bez trudności i bez zależności od jakich bądź warunków zewnętrznych.

Moc boska, uważana w tej swojej nieskończonej rozciągłości (extensive) i sile (intensive), nazywa się wszechmocą (omnipotentia).

W obu tych względach wszechmoc Boża może być ograniczona, ale tylko przez Boga samego, wolną jego wolą.

Jeżeli tedy Bóg stanowi pewne tylko stawić skutki, z wyłączeniem innych możliwych, wówczas moc Boża ogranicza się tylko do nich, i jeżeli stanowi, aby pewna z jego strony działalność zależną była od zewnętrznego warunku, wówczas moc jego nie może tego działania sprawić, bez owego warunku.

Bo jakkolwiek moc Boża, jako taka, różni się od woli Bożej, wszelako działa ona tylko przez wolę.

— Że zaś Bóg ma wszechmoc, w całej pełności tego pojęcia, rzeczą jest oczywistą, ponieważ wynika ona z nieograniczoności i niezależności Bożej.

— Następstwem wszechmocy Boga jest jego moc twórcza.

Jeżeli bowiem Bóg to, czemu daje byt, daje tylko przez siebie, samym rozkazem swej woli, bez związania żadnym zewnętrznym warunkiem, lub jakąś współprzyczyną, zatém nie potrzebuje Bóg do tego i żadnej materji.

A to właśnie nazywa się tworzeniem.

Ale jak moc twórcza zawiera się z istoty swej w wszechmocy, tak też wyłącznie Bogu tylko, jako Istocie wszechmocnej, jest właściwa.

Sposób bowiem działania odpowiada sposobowi bytu; najwyższa działalność, — bo nie krępowana niczém, nie potrzebująca żadnej współprzyczyny, jaką jest moc twórcza, — właściwą być może tylko pierwszej i najwyższej przyczynie (ob.

Stworzenie).

Z pojęcia wszechmocy wynika jeszcze, że moc Boża jest niewyczerpana, t. j. że Bóg może tworzyć więcej niż stworzył, i jakkolwiek świat jaki przezeń stworzony będzie doskonały, może on stworzyć świat doskonalszy jeszcze.

Inaczej potęga jego byłaby ograniczona, a zatém nie byłaby wszechmocą.

— 5.

Dobroć Boga, jako attrybut moralny, polega na skłonności i gotowości woli Bożej udzielania swemu stworzeniu dobra i tylko dobra, i to w bogatej mierze.

Attrybut ten wypływa także z nieskończonej doskonałości Boga; bo istota nieskończenie doskonała, względem stworzenia swego musi być nieskończenie dobra.

Zresztą Bóg dał byt stworzeniu dla tego tylko, aby to, odpowiednio do swojej miary, uczestniczyło w jego doskonałości, a zatém w jego dobroci, przez którą on sam jest szczęśliwy.

— Dobroć Boża to do istoty swojej (entitative), t. j. jako attrybut Boży, jest nieskończoną; ale w swych działaniach twórczych (terminative) może być tylko skończoną.

Miara, w jakiej dobroć Boża objawia się na zewnątrz, zależy od woli Bożej, tak jak i jej sam objaw.

Wolność bowiem woli Bożej na zewnątrz jest nietylko wolnością przeciwieństwa, ale i wolnością szczegółowania (ob.

wyżej str. 433).

Dla tego od woli Bożej zależy nietylko objawianie lub nieobjawianie w stworzeniu swojej dobroci, ale nadto i miara, w jakiej się ona ma objawiać.

Ztąd wynika, że Bóg nie jest obowiązany w dziełach swoich zawsze i wszędzie chcieć i działać lepiej; w takim bowiem razie miara nie zależałaby już od jego woli; nadto, nie mógłby Bóg poprzestać na żadnej oznaczonej miarze dobra, ponieważ po nad każdą taką miarę możliwa jest wyższa miara dobrego.

Mógłby tedy nareszcie Bóg chcieć to tylko, co jest najlepsze, t. j. dobroć nieskończoną.

W takim zaś razie dobroć Boża nie mogłaby się objawić w stworzeniu.

— 6.

Świętość Boga polega na tém, że Bóg tylko dobro może chcieć i kochać, a złem się brzydzi.

I to w dwojakim kierunku: a) Bóg sam nie może czynić tylko dobro, a nic złego, t. j. sam może działać jedynie w zgodności z absolutném wszelkiego działania prawem, jakiém jest sam; b) Bóg, względem swoich stworzeń, musi chcieć bezwarunkowo, aby te czyniły dobro moralne, a bezwarunkowo brzydzić się musi złém w ich czynnościach.

Ten attrybut świętości wynika z nieskończonej doskonałości Bożej, z której wypływa również — 6.

Sprawiedliwość Boża, tak rozdzielna (justitia distributiva), dająca stworzeniom rozumnym, co im należy z tytułu ich natury i ich naturalnego przeznaczenia, — jak i nagradzająca lub karząca (remunerativa V. vindicativa), dająca to, co im należy z tytułu ich zasługi lub winy.

Wola bowiem Boża, z powodu nieskończonej mądrości i świętości, musi chcieć moralnego porządku, a zatém musi czynić, co wymaga utrzymanie tego porządku.

Jak z moralnemi attrybutami Bożemi godzi się złe w świecie, ob.

a.

Złe.

8.

W określeniu stosunku Boga do świata odpowiedzieć należy: jaki jest ten stosunek pod względem substancjalnym, i jaki pod względem przyczynowym?

Odpowiedź na pierwsze pytanie daje określenia negatywne, odpierające panteizm, i do tego art. odsyłamy tę kwestję; odpowiedź na drugie pytanie daje określenia pozytywne o Bogu, jako o a) pierwowzorowej, b) czynnej i c) ostatecznej przyczynie świata.

Co do a, sięgnąć nam należy do zasad ontologicznych, tyczących najwyższej podstawy tego wszystkiego, co w sobie możliwe.

— Możliwość wewnętrzna[3], uprzedzająca byt rzeczy przygodnych, nie może mieć podstawy swojej w naszém myśleniu, t. j. nie nasze myślenie stanowi wewnętrzną możliwość rzeczy, bo nie od naszego upodobania zależy mieć coś za możliwe lub niemożliwe; owszem, to co w sobie możliwe, musimy uważać za możliwe i nie możemy go mieć za niemożliwe.

I choćbyśmy nawet rzeczy możliwej nie mieli za taką, niemniej przeto w sobie możliwą ona będzie.

Jest tedy możliwą przed naszém myśleniem i bez niego; nie jest więc wytworem naszej myśli, lecz czemś przedmiotowém, od czego myśl nasza nawet zależy.

Przedmiotowość tę jednak tutaj nie tak rozumieć należy, jak gdyby owa możliwość wewnętrzna była czemś przez się i w sobie będącém; w takim razie bowiem byłaby już nietylko możliwością, ale rzeczywistością.

Musi tedy to, co w sobie możliwe, mieć podstawę w czémś inném, w istocie jakiejś rzeczywistej.

Ponieważ jednak to, co w sobie możliwe, w przedmiotowości swojej występuje z cechą konieczności; — bo jeżeli tylko co w sobie jest możliwe, to bezwzględném jest niepodobieństwem, aby było niemożliwém (a to właśnie stanowi pojęcie konieczności), — przeto podstawę swoją może mieć tylko w istocie koniecznej, a taką istotą jest Bóg.

Swoją zaś podstawę w Bogu mają wewnętrznie możliwe rzeczy w samej jego istocie.

Co tedy wewnętrznie możliwe, jako takie, jedno jest z istotą Bożą.

Nie należy jednak tego tak rozumieć, jakoby istotę Bożą stanowił już idealny byt wszelkich możliwych rzeczy.

W takim razie pojęcie Bożej istoty upadłoby do znaczenia nieosobistej i niesubstancjalnej możliwości świata, któraby rzeczywistość swoją miała dopiero w świecie.

Byłby to panteizm.

Rozróżnić tedy nam należy pomiędzy istotą Bożą, jaką ona jest w sobie (quatenus est in se) i o ile jest odwzorowywalną na zewnątrz przez rzeczy stworzone (quatenus est imitabilis extra).

Tym sposobem usuwamy panteistyczne pomieszanie Boga ze światem, a z drugiej strony wyświeca się wiekuistość, konieczność i niezmienność tego, co wewnętrzne i możliwe, ponieważ właśnie istota Boża wiekuiście w ten sam sposób na zewnątrz jest odwzorowywalną.

— Jeżeli tedy zwrócimy się do idei rzeczy w Bogu, spostrzegamy, że pojęcie idei może tu być brane w dwojakiém znaczeniu, w α) realném i β) myślowém.

Przez ideę bowiem jakiej rzeczy rozumie się z jednej strony realny piorwowzór, podług którego rzecz stworzona, i który tym sposobem w niej się objawia, a z drugiej strony, rozumie się przez nią myśl właściwą, w jakiej rzecz poczęta i w jakiej też wypowiada się ona, gdy ta rzecz powstaje.

Idea rzeczy więc w znaczeniu α) realnem jest nie co innego, jak Istota boska, o ile na zewnątrz odwzorowywalna.

Bo jeżeli wewnętrzna możliwość rzeczy polega na odwzorowywalności boskiej istoty na zewnątrz, to ztąd wynika, że wszystkie rzeczy do istoty boskiej mają się obrazowo (ektypy), a ona zaś sama ma się do nich jako realny pierwowzór (prototyp).

W sobie tedy rzecz biorąc, jedna tylko jest idea (realna), ponieważ istota boska jest prosta, niezłożona.

Ale że istota boska w przeróżny sposób na zewnątrz jest odwzorowywalną, przeto pierwowzorowo ma się do wielu różnych rzeczy, i ztąd rodzi się względna wielość i rozmaitość idei, t. j. jedna w sobie idea, w odniesieniu swojém do wielu i różnych rzeczy, przedstawia się wielorako.

— Istota boska może być pierwowzorem dla wszelkiego bytu ale nie dla niebytu.

I dla tego niebyt nie ma idei w Bogu.

Ztąd wynika, że o „idei złego“ mowy być nie może, dla tego właśnie, że złe nie jest bytem, lecz ujemnością.

Gdyby złe miało ideę w Bogu, byłoby czémś pozytywném, czémś realném, jakiém właśnie nie jest.

— Idee rzeczy, w pojęciu β) myślowém wzięte, jako myśli rzeczy, są w rozumie Bożym.

Rozum Boży myśli rzeczy, ale myśli je na podstawie odwzorowywalności istoty boskiej na zewnątrz.

Dla tego wymyśliwanie, idealne tworzenie, jest nieprzypuszczalne.

Bo skoro Bóg swoją istotę zna w całej jej nieskończoności, zna ją tedy i w jej odwzorowywalności na zewnątrz, tak w ogóle jak w szczegółach, a zatém przez Istotę swoją zna wszystkie te rzeczy, przez które istota jego może być na zewnątrz odwzorowaną, i tym sposobem w rozumie swoim ma idee wszystkich rzeczy możliwych.

Ztąd wynika, że idee te są niezmienne i konieczne, jak sama istota boska.

Bo w rozumie Bożym nie może być innych idei, jak tylko te, jakie w nim są rzeczywiście, i ani w sobie, ani w swym idealnym stosunku nie mogą uledz żadnej przemianie; istota bowiem boska niezmienna jest w sobie i na zewnątrz odwzorowywaną jest niezmiennie.

— Jeżeli tedy ideę boską będziemy tu brali podmiotowo, t. j. jako akt myślenia, idea będzie tylko jedna w rozumie boskim, ponieważ Bóg w jednym akcie, w jedném Słowie[4] myśli wszystko, co myśli.

Biorąc zaś ideę boską przedmiotowo (terminative), t. j. mając na uwadze to, co w idei jest myślane, należy znowu przyznać mnogość i rozmaitość idei, ponieważ, i o ile, Bóg w jednym i tym samym akcie wiele rozmaitych myśli rzeczy.

Wszelako nie można twierdzić, aby wszystkie idee Bożego rozumu objawiały się w świecie obecnym: zakres idei Bożych sięga dalej, boska bowiem Istota, ponieważ nieskończona, w nieskończenie rozmaity sposób jest na zewnątrz odwzorowywalną.

Bóg tedy gdy chce tworzyć, z nieskończonej ilości światów, których idea jest w jego rozumie, wybiera jednę, aby jej dać istnienie, i dla tego faktycznie ona tylko się objawia.

O Bogu, jako czynnej i ostatecznej przyczynie rzeczy, ob.

Stworzenie, Świat, Opatrzność.

9.

Ponieważ duchowi stworzonemu niepodobna pojąć istoty Bożej, jaką ona jest sama w sobie, Bóg tedy jest niewypowiedzialny.

Tak mianują go Ojcowie (Justin.

Apol.

1, 61 αρρ΄ητος; Iren.

IV 20, inenarrabilis; Euseb.

Demonstr.

Ev.

IV 1; Chrysost. in Mt.

21, 23); ztąd św. Justyn, Tacjan, Teofil, Klemens aleks., Orygenes nazywają Boga bezimiennym (ανομαστος).

Żadne imię nie wypowiada pełni i wielkości jego bezwzględnej Istoty (Non enim facile nomen, quod tantae excellentiae conveniat, potest inveniri, Aug.

Doct.

Chr.

1, 5).

Imionami rozróżniają się ludzie pomiędzy sobą.

Imię jest wynikiem potrzeby rozróżnienia, aby nie brać jednych za drugich.

Co do Boga, potrzeby tej nie ma, bo jako Istota Najwyższa, Bezwzględna, nie może być z nikim pomieszany i za nikogo brany.

Nazwy Boga, jakie podaje Pismo Św., mają swoje znaczenie, choć nie wypowiadają istoty Boga: są wyrazami jego attrybutów, albo też i symbolicznemi ich określeniami.

Niektóre z tych nazw uważają egzegeci za wyrazy różnych stron objawienia się Bożego.

Elohim wywodzą od alah (attonitus fuit, obstupuit), oznaczającego uroczyste lecz radosne zadrżenie ducha, pod wpływem wewnętrznego działania myśli Bożej.

Elohim tedy ma oznaczać Boga, o ile go zwiastuje natura i rozum naturalny; Jehova zaś oznacza Boga, o ile ten specjalnie objawił się żydom.

Wyrażenie tedy „Jehova jest wasz Elohim,“ nie oznacza narodowego bóstwa Jehowy, ale poprostu uczy, że Bóg wszechświata jest Bogiem izraela.

Adonai oznacza Boga, jako najwyższego Pana.

Wyraz ten połączony z Elohim oznacza najwyższego Pana świata; połączony z Jehova znaczy Pana ludu izraelskiego.

El Szaddai znaczy Mocnego Boga przymierza.

Jehova Szabaot znaczy Pana Zastępów, zastępów niebieskich.

Cf. Stöckl, Lehrb. d.

Philosophie, Mainz 1868, p.

639; Kleutgen, Phil.

d.

Vorzeit.

I 633...

II 693...; Perrone, Praelect. theol., tr. de Deo; Joan.

Bapt.

Franzelin, Tractatus de Deo uno secundum naturam, Romae 1870; Carl. v.

Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mu besonderer Berücksichtigung Augustins, Freib.

1869.

N.

Przypisy

↑ Gdyby znalazł się lud jaki zupełnie nie znający Boga, lud ten niewątpliwie będzie na najniższym stopniu zdziczenia.

Dla tego fakt taki nicby przeciwko naszemu wywodowi nie znaczył.

↑ To jest takie, które w oderwaniu wzięte, nie zawierają żadnego przeczenia, żadnego braku, co znowu mają w sobie doskonałości mieszane, gdy się je porównywa z inną jednorodną, ale wyżej stojącą doskonałością.

Tak mądrość jest czystą doskonałością; zdolność zaś wnioskowania i przychodzenia tą drogą do prawdy jest dosk. mieszaną, ponieważ w porównaniu z bezpośredniém poznawaniem wszelkiej prawdy, przedstawia pewien brak, pewną niedoskonałość.

↑ Możliwém nazywamy to, co choć nie istnieje, jednak istnieć może (habilitas ad existendum).

Ażeby coś istnieć mogło, dwa potrzebne są warunki: 1) aby to, co ma istnieć, nie zawierało w sobie wewnętrznej sprzeczności (możliwość wewnętrzna albo w sobie) i 2) aby przyczyna odpowiednia była w stanie sprawić istnienie tego, co w sobie możliwe, i to się nazywa możliwością zewnętrzną.

Obie możliwości razem wytwarzają całkowite pojęcie możliwości.

Wewnętrzna możliwość uprzedza zewnętrzną, t. j. tylko to, co wprzód wewnętrznie jest możliwe, może być możliwe i zewnętrznie.

Wewnętrzna możliwość jest bezwzględna, zewnętrzna — względna, t. j. że co dla jednej przyczyny zewnętrznie jest możliwe, dla drugiej będzie niemożliwe, i odwrotnie.

↑ Wiemy z nauki Objawienia Bożego, że Słowo to jest Osobą, Synem Bożym.

W tém osobowém Słowie wypowiada się Bóg sam w całej swojej nieskończoności, ale idealnie wypowiada w niém wszystko stwarzalne, i dla tego też Słowo bierze się jeszcze w dalszém znaczeniu, jako idea świata.


corpora: wikisources-pl

text:
Boulainvilliers Henryk, hrabia, pochodzący ze starej szlachty francuzkiej, ur. 1658 r., um.

1722, należy do najpłodniejszych pisarzy zeszłego wieku.

Był on zawziętym wrogiem chrześcjaństwa, a zarazem wielbicielem Mahometa, którego też bjografję napisał.

Odrzuciwszy prawdy chrześcjańskie, oddał się całkiem astrologji i tak zwanym naukom tajemniczym.

Pod koniec życia usiłował filozofję Spinozy rozszerzyć między ludem, za pomocą dostępnego i pociągającego wykładu.

W traktacie tym Boulainvilliers przykrywa się płaszczykiem religji, utrzymując, że ogłasza rezultaty filozofji Spinozy dla tego, aby jak największej liczbie ludzi dać możność krytykowania i zbijania jego błędów Ztąd traktat ów pomieszczony został w zbiorowém dziele Réfutation des erreurs de B. de Spinoza, Bruksella 1731, po rozprawach Fenelona i Lamy.

Prace jego nie mają żadnej wartości.

Tennemann, Gesch. der Philos.

tom X p.

486.

(Wetzer).

J. N.


text:
Bęklewski Antoni, starosta rudnicki, jest autorem dzieła: Informacja o zacności i niektórych przywilejach arcybractwa różańca świętego, w Wilnie 1739 r. in 8-o str. 102; z dedykacją Teresie z Sliźniów Abramowiczowej, stolnikowej województwa wileńskiego.

Na czele dzieła jest wizerunek cudownego obrazu N. Marji Panny ejsymuntowskiej różańcowej, w w. ks. lit., powiecie grodzieńskim.

Wł. Ch.


corpora: openbooks

text:
Stanisław Korab-Brzozowski

Próżnia

Drzewo samotne, obnażone

Podnosi chude swe ramiona,

Rozpaczy hymny śle chropawe

Do stalowego nieba próżni.

Pod drzewem stoi krzyż zmurszały,

Na nim rozpięty Chrystus kona,

Wznosząc swe oczy beznadziejne

Do stalowego nieba próżni.

Pod krzyżem dusza ma cierpiąca

Z otchłani czarnej swej nicości

Wznosi pragnienia obłąkane

Do stalowego nieba próżni.

-----


text:
CZĘŚĆ XV.

RÓŻNE PRZEPISY.

ARTYKUŁ 434.

Niemcy obowiązują się uznać całkowitą moc Traktatów Pokoju oraz Konwencji dodatkowych, które zostaną zawarte przez Mocarstwa sprzymierzone i stowarzyszone z Mocarstwami, które walczyły po stronie Niemiec, przyjąć postanowienia tyczące się terytorjów byłej Monarchji Austrjacko-Węgierskiej, Królestwa Bułgarji i Cesarstwa Otomańskiego i uznać nowe państwa w granicach, dla nich w ten sposób ustanowionych.

ARTYKUŁ 435.

Wysokie Układające się Strony, uznając w zupełności gwarancje, ustanowione na korzyść Szwajcarji przez Traktaty z r. 1815, a mianowicie Aktem z 20 listopada 1815 r., gwarancje, które stanowią międzynarodowe zobowiązania dla utrzymania Pokoju, stwierdzają jednak, że postanowienia tych Traktatów i Konwencji, Deklaracji i innych dodatkowych aktów, tyczących się strefy neutralizowanej w Sabaudji, określonej w ustępie 1 artykułu 92 końcowego Aktu Kongresu Wiedeńskiego oraz w ustępie 2 artykułu 3 Traktatu Paryskiego z 20 listopada 1815 r., przestały odpowiadać obecnym warunkom.

Przeto Wysokie Układające się Strony przyjmują do wiadomości porozumienie, jakie nastąpiło pomiędzy Rządami francuskim i szwajcarskim, tyczące się zniesienia postanowień odnośnie do tej strefy, które są i pozostają zniesione.

Wysokie Układające się Strony uznają równocześnie, że postanowienia Traktatów z r. 1815 oraz innych aktów dodatkowych co do stref wolnych Wyższej Sabaudji oraz okręgu Gex nie odpowiadają już obecnym okolicznościom i że rzeczą Francji i Szwajcarji jest uregulować między sobą za zobopólną zgodą urządzenie tych terytorjów, zgodnie z zasadami, jakie zostaną uznane za słuszne przez oba kraje.

ANEKS.

Szwajcarska Rada Związkowa zawiadomiła Rząd francuski, pod datą 5 maja 1919 r., że czuje się szczęśliwą, iż po szczerze życzliwem zbadaniu postanowień artykułu 435 może przystąpić do nich, aczkolwiek z następującemi uwagami oraz zastrzeżeniami:

1-o Co do neutralizowanej strefy Wyższej Sabaudji:

a) Należy uznać, że aż do czasu zatwierdzenia przez Izby związkowe porozumienia pomiędzy obydwoma Rządami o zniesieniu postanowień tyczących się strefy neutralnej w Sabaudji, porozumienie to nie będzie uważane za ostateczne dla żadnej ze stron.

b) Zgoda Rządu szwajcarskiego na zniesienie wyżej wymienionych postanowień zawiera w sobie zgodnie z przyjętym tekstem, domniemanie uprzedniego uznania gwarancji, sformułowanych na korzyść Szwajcarji w Traktatach z r. 1815, a mianowicie w Deklaracji z 20 listopada 1815 r.

c) Porozumienie między Rządami francuskim i szwajcarskim co do zniesienia wyżej wymienionych postanowień będzie uważane za ważne tylko w razie włączenia do Traktatu Pokoju artykułu w tej formie, w jakiej on został zredagowany.

Prócz tego Strony Układające się o Traktat Pokojowy winny dążyć do uzyskania zgody tych Mocarstw, które podpisały Traktaty z 1815 roku oraz Deklarację z 20 listopada r. 1815, nie podpisują natomiast niniejszego Traktatu Pokoju.

2-o Co do wolnej strefy Wyższej Sabaudji i okręgu Gex:

a) Rada Związkowa zgłasza jak najwyraźniejsze zastrzeżenia co do ewentualnej interpretacji deklaracji wymienionej w ostatnim ustępie artykułu, który ma być włączony do Traktatu Pokoju, i który powiada, że „postanowienia Traktatów z r. 1815 oraz innych aktów dodatkowych, co do stref wolnych Wyższej Sabaudji oraz okręgu Gex, nie odpowiadają już obecnym okolicznościom“.

Rada Związkowa nie życzyłaby sobie istotnie, by z jej przyłączenia się do tej redakcji można było wywnioskować, iż zgadza się na zniesienie instytucji, mającej na celu zabezpieczenie sąsiednim miejscowościom dobrodziejstw specjalnego urządzenia, dostosowanego do ich potrzeb geograficznych i ekonomicznych, a które wytrzymały próbę.

Według myśli Rady Związkowej chodziłoby nie o zmianę ustroju celnego tych stref, tego, który został ustanowiony przez wyżej wymienione Traktaty, lecz wyłącznie o uregulowanie w sposób bardziej przystosowany do dzisiejszych warunków ekonomicznych systemu wymiany między zainteresowanemi okręgami.

Powyższe uwagi nasunęły się Radzie Związkowej przy czytaniu Projektu Konwencji, tyczącej się przyszłego ustroju stref, który był załączony do noty Rządu francuskiego, datowanej 26 kwietnia.

Czyniąc powyższe zastrzeżenia, Rada Związkowa oświadcza, że jest gotowa w sposób najbardziej przyjazny rozważyć wszelkie propozycje, jakie Rząd francuski uzna za słuszne przedłożyć jej w tym przedmiocie.

b) Należy uznać, że postanowienia Traktatu z r. 1815 oraz innych aktów dodatkowych, tyczące się stref wolnych, pozostaną w mocy aż do chwili, gdy przyjdzie do skutku między Szwajcarją a Francją nowy układ dla uregulowania urządzenia tych terytorjów.

Rząd francuski zwrócił się do Rządu szwajcarskiego 18 maja 1919 r. z poniższą notą w odpowiedzi na zawiadomienie, podane w poprzednim paragrafie:

Notą z 5 maja.

Poselstwo szwajcarskie w Paryżu uprzejmie zawiadomiło Rząd Rzeczypospolitej francuskiej o przystąpieniu Rządu związkowego do projektu artykułu, który ma wejść do Traktatu Pokoju Rządów sprzymierzonych i stowarzyszonych z jednej strony oraz Niemiec z drugiej.

Rząd francuski bardzo chętnie przyjmuje do wiadomości osiągnięte w ten sposób porozumienie; na jego prośbę projekt odnośnego artykułu, zaakceptowany przez Rządy sprzymierzone i stowarzyszone, został włączony pod Nr. 435 do Warunków Pokoju, przedstawionych Pełnomocnikom niemieckim.

Rząd szwajcarski sformułował w swej nocie z 5 maja szereg uwag i zastrzeżeń w tej sprawie.

Co do uwag, które się tyczą wolnej strefy Wyższej Sabaudji oraz okręgu Gex, to Rząd francuski ma zaszczyt zaznaczyć, że postanowienie zawarte w ostatnim ustępie artykułu 435, jest tak jasne, iż co do jego znaczenia nie może być żadnej wątpliwości, a zwłaszcza gdy chodzi o wyrażoną tam w tej sprawie bezinteresowność Mocarstw poza Francją i Szwajcarją.

Co do Rządu Rzeczypospolitej, to ten, troskliwie czuwając nad interesami odpowiednich terytorjów francuskich i mając na względzie ich szczególne położenie, nie traci z oczu pożytku, jaki wyniknie z zapewnienia im należycie zastosowanego systemu celnego oraz z uregulowania w sposób lepiej odpowiadający obecnym okolicznościom, form wymiany między temi terytorjami i sąsiedniemi terytorjami szwajcarskiemi, w ich wzajemnym interesie.

Rozumie się samo przez się, że to nie może w niczem naruszyć prawa Francji do ustanowienia w tym kraju własnej linji celnej na swej granicy politycznej, jak to jest w innych częściach francuskich granic terytorjalnych, jak to czyni również oddawna Szwajcarja na swych własnych granicach w tym kraju.

Rząd Rzeczypospolitej bardzo chętnie przyjmuje do wiadomości gotowość Rządu szwajcarskiego przyjaznego zbadania wszystkich propozycji francuskich w sprawie urządzenia, które ma zastąpić obecny ustrój pomienionej wolnej strefy, a które to propozycje Rząd francuski czyni — jak mniema — w duchu równie przyjacielskim.

Z drugiej strony, Rząd Rzeczypospolitej nie wątpi, że tymczasowe utrzymanie nadal urządzeń z 1815 r., dotyczących wolnej strefy, o którem mowa w ustępie noty Poselstwa szwajcarskiego z 5 maja, wywołane oczywiście tem, aby zaoszczędzić przejścia od ustroju obecnego do opartego na nowej umowie, nie spowoduje w żadnym razie opóźnienia w ustanowieniu nowego stanu rzeczy, uznanego za konieczny przez oba Rządy.

Ta sama uwaga stosuje się do ratyfikacji przez Izby Związkowe, o której mowa w ustępie a) paragrafu 1 noty szwajcarskiej z 5 maja pod nagłówkiem „zneutralizowana strefa Wyższej Sabaudji“.

ARTYKUŁ 436.

Wysokie Układające się Strony przyznają, że przyjęły do wiadomości i uznały akt Traktatu, podpisany 17 lipca 1918 r. przez Rząd Rzeczypospolitej Francuskiej i Jego Książęcą Wysokość Księcia Monaco, określający stosunki Francji i Księstwa.

ARTYKUŁ 437.

Wysokie Układające się Strony zgadzają się, żeby w braku późniejszych postanowień przeciwnych, Prezes każdej Komisji, ustanowionej przez Traktat, miał w razie równości głosów prawo do drugiego głosu.

ARTYKUŁ 438.

Mocarstwa sprzymierzone i stowarzyszone zgadzają się, że, gdy chodzi o chrześcijańskie misje religijne, utrzymywane przez niemieckie stowarzyszenia lub niemieckich obywateli na terytorjach do nich należących lub powierzonych ich Rządowi, zgodnie z niniejszym Traktatem, własność tych misji lub towarzystw misyjnych, włączając w to i własność towarzystw handlowych, których dochody są obracane na utrzymanie misji, powinna i nadal być obracana na ich utrzymanie.

By zapewnić dobre wykonanie niniejszego zobowiązania, Rządy sprzymierzone i stowarzyszone powierzą wymienioną własność radom administracyjnym, mianowanym lub zatwierdzanym przez Rządy, a złożonym z osób, które należą do wyznania tej misji, o której własność chodzi.

Rządy sprzymierzone i stowarzyszone, nie zmniejszając w niczem kontroli w stosunku do osób, kierujących misjami, będą przestrzegały ich interesów.

Niemcy przyjmują do wiadomości powyższe zobowiązania i oświadczają, że zgadzają się na wszystkie układy, które co do wykonania zadań powyższych misji lub towarzystw handlowych są lub zostaną zawarte między zainteresowanemi Rządami sprzymierzonemi i stowarzyszonemi, i zrzekają się wszelkich reklamacji z tego powodu.

ARTYKUŁ 439.

Zgodnie z zastrzeżeniami postanowień niniejszego Traktatu Niemcy zobowiązują się nie podnosić ani bezpośrednio, ani pośrednio, żadnych reklamacji pieniężnych za czyny, poprzedzające uprawomocnienie się niniejszego Traktatu, w stosunku do żadnego z Mocarstw sprzymierzonych i stowarzyszonych, podpisujących obecny Traktat, włączając w to i te Mocarstwa, które, nie wypowiedziawszy wojny, zerwały stosunki dyplomatyczne z Rzeszą Niemiecką.

Obecne postanowienie oznacza pełne i ostateczne zrzeczenie się wszystkich reklamacji tego rodzaju, odtąd wygasłych, bez względu na to, kto był zainteresowanym.

ARTYKUŁ 440

Niemcy przyjmują i uznają za ważne i obowiązujące wszystkie decyzje i rozkazy, tyczące się niemieckich okrętów i towarów, jak również wszystkie decyzje i rozkazy, tyczące się pokrycia kosztów, wydane przez jakikolwiek z sądów Mocarstw sprzymierzonych i stowarzyszonych, ustanowionych dla spraw zdobyczy wojennej morskiej i zobowiązują się nie przedstawiać w imieniu swych obywateli żadnej reklamacji co do tych decyzji lub rozkazów.

Mocarstwa sprzymierzone i stowarzyszone zastrzegają sobie prawo zbadania w warunkach, jakie uznają za słuszne, decyzji i rozkazów sądów niemieckich w sprawach zdobyczy wojennej morskiej, czy te decyzje i rozkazy nie przynoszą uszczerbku prawu własności wymienionych Mocarstw lub też obywateli neutralnych.

Niemcy zobowiązują się dostarczyć kopje wszystkich dokumentów, znajdujących się w aktach, włączając w to decyzje i wydane rozkazy, oraz przyjąć i wykonać wskazówki udzielone po tem zbadaniu spraw.

TRAKTAT NINIEJSZY, którego teksty francuski i angielski będą obowiązującemi, zostanie ratyfikowany.

Złożenie ratyfikacji nastąpi w Paryżu w terminie możliwie najkrótszym.

Mocarstwa, których Rząd ma siedzibę poza Europą, będą mogły ograniczyć się do zawiadomienia Rządu Rzeczypospolitej Francuskiej, przez swego przedstawiciela dyplomatycznego w Paryżu, że ich ratyfikacja została udzielona, i w takim razie będą obowiązane, jak tylko to będzie rzeczą możliwą, przesłać akt ratyfikacji.

Pierwszy protokuł złożenia ratyfikacji będzie spisany natychmiast po ratyfikacji Traktatu przez Niemcy z jednej strony i przez trzy z pośród Głównych Mocarstw sprzymierzonych i stowarzyszonych z drugiej strony.

Od daty tego pierwszego protokułu Traktat nabierze mocy obowiązującej między Wysokiemi Układającemi się Stronami, które go w ten sposób będą ratyfikowały.

Dla obliczenia wszystkich terminów, przewidzianych przez niniejszy Traktat, ta data będzie uważaną za datę, od której Traktat ma moc obowiązującą.

Pod wszelkiemi innemi względami Traktat będzie obowiązywał każde Mocarstwo od chwili złożenia przez nie ratyfikacji.

Rząd francuski prześle każdemu z podpisujących Mocarstw uwierzytelnioną kopję protokułów złożenia ratyfikacji.

NA DOWÓD CZEGO wyżej wymienieni pełnomocnicy niniejszy Traktat podpisali.

Działo się w Wersalu dwudziestego ósmego czerwca tysiąc dziewięćset dziewiętnastego roku.

Jedyny egzemplarz zostanie złożony w archiwach Rządu Rzeczypospolitej Francuskiej, odpisy zaś autentyczne będą doręczone każdemu z Mocarstw podpisujących.

(L. S.)

WOODROW WILSON.

(L. S.)

ROBERT LANSING.

(L. S.)

HENRY WHITE.

(L. S.)

E. M. HOUSE.

(L. S.)

TASKER H. BLISS.

(L. S.)

D. LLOYD GEORGE.

(L. S.)

A. BONAR LAW.

(L. S.)

MILNER.

(L. S.)

ARTHUR JAMES BALFOUR.

(L. S.)

GEORGE N. BARNES.

(L. S.)

CHAS.

J. DOHERTY.

(L. S.)

ARTHUR.

L. SIFTON.

(L. S.)

W. M. HUGHES.

(L. S.)

JOSEPH COOK.

(L. S.)

LOUIS BOTHA.

(L. S.)

J. CHR.

SMUTS.

(L. S.)

W. F. MASSEY.

(L. S.)

ED.

S. MONTAGU.

(L. S.)

GANGA SINGH,

MAHARAJA DE BIKANER.

(L. S.)

G. CLEMENCEAU.

(L. S.)

S. PICHON.

(L. S.)

L. L. KIOTZ.

(L. S.)

ANDRÉ TARDIEU.

(L. S.)

JULES CAMBON.

(L. S.)

SIDNEY SONNINO.

(L. S.)

IMPERIALI.

(L. S.)

SILVIO CRESPI.

(L. S.)

SAIONZI.

(L. S.)

N. MAKINO.

(L. S.)

S. CHINDA.

(L. S.)

K. MATSUI.

(L. S.)

H. IJUIN.

(L. S.)

HYMANS.

(L. S.)

J. VAN DEN HEUVEL.

(L. S.)

ÉMILE VANDERVELDE.

(L. S.)

ISMAEL MONTES.

(L. S.)

CALOGERAS.

(L. S.)

(L. S.)

RODRIGO OCTAVIO.

(L. S.)

(L. S.)

(L. S.)

ANTONIO S. DE BUSTAMENTE.

(L. S.)

E. DORN Y DE ALSUA.

(L. S.)

ELEFTHERIOS VENISELOS.

(L. S.)

NICOLAS POLITIS.

(L. S.)

JOAQUIN MENDEZ.

(L. S.)

TÉRTULLIEN GUILBAUD.

(L. S.)

M. RUSTEM HAIDAR

(L. S.)

ABDUL HADI AOUNI.

(L. S.)

P. BONILLA.

(L. S.)

C. D. B. KING.

(L. S.)

SALVADOR CHAMORRO.

(L. S.)

ANTONIO BURGOS.

(L. S.)

C. G. CANDAMO.

(L. S.)

I. J. PADEREWSKI.

(L. S.)

ROMAN DMOWSKI.

(L. S.)

AFFONSO COSTA.

(L. S.)

AUGUSTO SOARES.

(L. S.)

ION.

I. C. BRATIANO.

(L. S.)

GENERAL C. COANDA.

(L. S.)

NIK.

P. PACHITCH.

(L. S.)

Dr. ANTE TRUMBIC.

(L. S.)

MIL.

R. VESNITCH.

(L. S.)

CHAROON.

(L. S.)

TRAIDOS PRABANDHU.

(L. S.)

KAREL KRAMAR.

(L. S.)

Dr. EDWARD BENES.

(L. S.)

J. A. BUERO.

(L. S.)

HERMANN MUELLER.

(L. S.)

Dr. BELL.


text:
5. wszystko przemija

skrzydła w niebie furkoczą głucho

ikar to ikar opuszcza dedala

piorunów starca szkarłatna fala

uderzy w puhar

pozbawiona kulis przepychu

ziemia stromo się piętrzy

już wielkie schody wiodą pod chmur dno

ptaki padają na marmur cicho

szczęście osłabia

ptaki mrą

a starzec za tymi dwoma rok po roku zatapia

jak sine kry

kogut zapiał

kosa się skrzy

baldurze wyżej ty czujesz niema powrotu

och idzie kosę odrzucił a ujął śpiewny łuk

to znaczy śmierci nic chce tylko go strąci grotem

abyście razem nie doszli do czarnych strug

stopnie z białego kamienia siło przedwieczna pogaś

przecież płonące w słońcu wydają hildura na strzał

groźnego wroga

imię jego nienawiść młodych ciał

przyklęka błyska brodą assyryjską

napina cięciwę

świsnęło

to już to

spada hildur kołuje w otchłani siwej

ugodzony pod serce nisko

a światło pszenicznych włosów jak siostra za nim szło


text:
ciepły, ciepło, ciepłota, cieplice, cieplarnia, cieplik; prasłowo; powszechne, z tą jedynie różnicą, że obok ciep- występuje top-, co się nieraz zdarza, a więc cerk. topł obok tepł, Toplica i Teplice, rus.

topit’, ‘palić’, u nas tylko ‘topić’ (kruszce): u Czechów topiti ma, jak na Rusi, oba znaczenia.

Brak tego prasłowa w lit.; ind. tapati, ‘grzeje’, ‘pali’, tapas-, ‘gorąco’, tapajati, ‘ogrzewa’, awest. tāpajeiti, łaciń.

tepēre i tepidus, o ‘letniem’.

Inne ciep-, paciep, p. ciupać.


text: Asawuła, asaula, asawuł, asauł, esauł, oficer kozacki, adjutant atamana; strażnik, dozorca połowy.


text:
Czernina, polewka z „juszki" prosięcia, gęsi lub kaczki, z kawałkami tegoż prosięcia, dróbkami, kluskami krajanymi i śliwkami lub gruszkami suszonemi zgotowana.

Dla smaku dodawano do czerniny: pieprz, imbier, cynamon, gwoździki i sok wiśniowy.

Była to polewka niegdyś ulubiona zarówno na stołach panów, jak szlachty średniej, zagrodowej i możniejszych kmieci.

Gdy chciano zalotnikowi dać do poznania, że nie otrzyma ręki panny, podawano na obiad, gdy przyjechał do jej domu, czerninę.


text:
Bernier Stefan Aleksander, ur. 1764 r. 31 Grud.

w Daru, w dep.

Mayenne, należał do liczby duchownych francuzkich, którzy, po wybuchnięciu rewolucji, nie chcieli składać przysięgi na tak zwaną konstytucję cywilną duchowieństwa.

Pozbawiony probostwa w St-Laud d'Angers, udał się Bernier do wiernych królowi i dawnej wierze Wandejczyków, gorącemi kazaniami zapalał ich do walki z rewolucją, wspierał radą wandejskich dowódców i był jednym z najdzielniejszych kierowników wojny.

Bonaparte, zostawszy pierwszym konsulem, powołał do siebie Berniera, odbywał z nim częste konferencje o przedmiotach politycznych i religijnych, korzystał z jego rady w czasie przywracania hierarchji katolickiej, a po zawarciu konkordatu mianował go biskupem Orleanu.

Otoczony powszechnym szacunkiem, umarł w Paryżu 1806 r. J. N.


text:
Bartłomiej św. (24, gdzieindziej 25 Sierp., u Armen.

25 Lut i 8 Grud.; u Kopt. i Etjop.

18 Czerwc., u Grek.

11 Czerwc.), po hebr syn Tolomeusza, czyli Tolmai, Apostoł.

Trzej pierwsi Ewangeliści (Math 10, 3.

Mar.

3, 18.

Luc.

6, 14) wymieniają wyraźnie Bartłomieja Apostoła i mieszczą go obok Filipa, św. Jan zaś zupełnie milczy o Bartłomieju, a mówi, że Natanaela przyprowadził Filip do Jezusa (1, 45).

Ztąd zdaniem najznakomitszych nowszych egzegetów, Bartłomiej i Natanael są jedną i tąż samą osobą; nazywałby się więc właściwie Natanael, bar Tholmai [1].

Według podań, Bartłomiej miał opowiadać Ewangelję różnym krajom wschodu; według Euzebjusza (H. E. V 10), posunął się aż do granic Indji.

Prawdopodobnie atoli przez te Indje rozumieć należy Arabję szczęśliwą, albo Yemen; gdy albowiem w sto lat później przybył do tych Indji, to jest Arabji (Cf. Socrat.

H. E. l. 19), z Aleksandrji Pantenus, głośny nauczyciel szkoły katechetycznej, znalazł tu ślady chrystjanizmu i Ewangelję św. Mateusza w języku hebrajskim, którą tu przynieść miał św. Bartłomiej.

Bartłomiej z Arabji udał się do północno-zachodniej Azji i spotkał się ze św. Filipem w Hierapolis, we Frygji.

Głosił Ewangelję w Likaonji i nareszcie wielkiej Armenji, gdzie uwieńczył swe prace męczeństwem.

W stolicy tego kraju bogini Astarot miała swą świątynię, wydawała wyrocznie i jakoby uzdrawiała chorych; za przybyciem Bartłomieja wyrocznia zamilkła, cuda ustały, potęga bałwana znikła; kapłani bogini starali się coprędzej pozbyć Apostola.

Przywołany do pałacu króla Polymeusza, Apostoł swą modlitwą wypędził czarta z opętanej córki królewskiej i odkrył wszystkie oszustwa praktykowane w świątyni.

Według podania, w skutek tego cudu, cały dwór i mieszkańcy dwunastu miast przyjęli wiarę świętą.

Ale ślepy zwolennik poganizmu Astjages, brat królewski, wkrótce znalazł sposobność pozbawienia życia św. Bartłomieja.

Mówią powszechnie, że B. w Albanopolis został żywcem odarty ze skóry, a później ścięty, a jak Grecy utrzymują, głową na dół przybity do krzyża, około 71 r. po Chr.

Cesarz Anastazy, według Teodora, lektora, darował ciało świętego Apostoła miastu Duras w Mezopotamji, zkąd, według Grzegorza Turoneńskiego, przeniesiono je przed końcem VI w. na wyspę Lipari; ztamtąd zaś, jak mówi Baronjusz, 809 r. przeniesione zostało do Benewentu, a później zabrane przez Ottona II (podług innych i brewiarza przez Ottona III) i do Rzymu przeniesione.

Odtąd już pozostaje to ciało w bazylice św. Bartłomieja, na wyspie Tybru, pod wielkim ołtarzem, w sarkofagu porfirowym.

Benewentanie jednak zapewniają, że cesarza oszukali i że, zamiast ciała św. Bartłomieja, dali mu ciało św. Paulina z Noli.

Kościół katedralny w Kantorbery dostał rękę świętego Apostoła.

Legenda daje św. Bartłomiejowi wysokie pochodzenie, robi go synem syryjskiego (pewnie egipskiego) króla Ptolomeusza; dla tego też, miał on nosić płaszcz purpurowy; a że przez próżność płaszcza tego porzucić nie chciał, Zbawiciel miał mu zapowiedzieć, że kiedyś własną skórę będzie miał na sobie, jako płaszcz krwawy.

Baśń ta pochodzi od pseudo Abdjasza (ob.

Abdjasz), widocznie oparta na podobieństwie imion Tolomai i Ptolomeusz.

Tenże Abdjasz w swoich Dziejach Apost. przedstawia św. Bartłomieja jako murzyna, o czarnej skórze i kędzierzawych włosach.

Uważany jest za patrona grzeszników.

Na obrazach malują go z nożem w ręku, jako narzędziem, jakim mu skórę obdzierano.

Cf. Stadler, Heiligenlexikon, Augsb.

1858.

Przypisy

↑ Św. Augustyn (Tract.

7 in Joh.) i św. Grzegorz W. (in Job.

lib.

33 c.

16) byli rdania, że Katanael nie był Apostołem, lecz co najwięcej jednym z 72 uczniów Zbawiciela.


text:
Charles Baudelaire

Albatros

tłum.

Antoni Lange

Czasami marynarze dla pustej zabawy

Chwytają albatrosy, wielkie morskie ptaki,

Co niby towarzysze spokojni mkną w szlaki

Gorzkich otchłani morza, które prują nawy.

Zaledwie je na pokład załoga poniosła,

A natychmiast te króle błękitu wspaniałe

Bezsilnie opuszczają swoje skrzydła białe

I ciągną je za sobą jak drewniane wiosła.

Ten skrzydlak, jakże teraz na pokładzie nawy

Niezdarnie się porusza!

Jak on śmieszny tobie,

Marynarzu, gdy fajkę twą glinianą dziobie

I na niepewnych nogach się chwieje kulawy!

Poeta jest podobny do tego chmur pana,

Który burze wyzywa, który drwi z łucznika;

Zaledwie gruntu ziemi stopą swą dotyka,

Wnet chodzić przeszkadzają mu skrzydła tytana.

-----